연 구 보 고 서

인권과 정치사상

2008. 11.

사단	한국정치사상학회
법인

2008년도 국회연구용역과제 연구보고서

<연구용역과제>

“인권과 정치사상”

연구책임자 : 김비환(성균관대)

공동연구원 : 김범수(서울대)

김 병 욱 (동국대)

김 봉 진 (기타큐슈대)

김 은 실 (성신여대)

박 의 경 (전남대)

오 영 달 (고려대)

홍 원 표 (한국외대)

홍 태 영 (국방대)

연구기간 : 2008. 5. 1.～2008. 12. 20.

이 책자는 2008년도 국회연구용역계획에 의하여 한국정치사상학회로부터 제출 받은 보고서로서 의정활동연구에 활용되도록 발간한 것입니다.

- 목 차 -

0-1. 서문: 인권의 시대와 한국사회-정치철학적 접근...............................................................ⅰ-ⅱ

0-2. 국문요약........................................................................................................................................ⅲ-ⅻ

0-3. 기조논문: 인권의 시대와 정치사상 그리고 한국사회 / 김비환(성균관대)..........................1

[제1부] 인권의 정치사상: 개인이냐 공동체냐

1. 인권의 정치와 민주주의의 경계들 / 홍태영(국방대)....................................................................19

2. 인권과 민주주의: 로크와 루소의 정치사상 비교 / 오영달(고려대)..........................................33

3. 인권과 공동체주의: 공동체주의의 인권개념 해석을 중심으로 / 김범수(서울대).................47

[제2부] 인권의 보편성과 특수성 그리고 배제의 논리

4. 인권과 보수주의 / 홍원표(한국외대)................................................................................................67

5. 자유주의 사상과 여성의 인권 / 박의경(전남대)...........................................................................77

6. 콜론타이의 여성인권과 자유 / 김은실(성신여대).........................................................................91

[제3부] 권리인가, 의무인가?

7. 유길준과 니시 아마네(西周)의 ‘권리’관념 / 김봉진(기타큐슈대)............................................105

8. 인권 논의와 노동 개념에 관한 연구 / 김병욱(동국대).............................................................125

인권의 시대와 한국사회

-정치철학적 접근-

[전체개요]

오늘날 인권은 가장 짧은 시간 동안에 가장 광범위한 영역에서 지지를 받는 가치가 되었다. 불과 반세기 전까지만 해도 인권은 일부 서방 국가들의 소수 시민들만이 누렸던 특권에 불과했다. 하지만 이제는 저 먼 동방의 변방 티베트의 인민들도 중국의 압제에 저항할 수 있는 영감과 힘을 인권에서부터 얻고 있다. 정치적 독재에 맞선 지속적인 투쟁 끝에 마침내 민주주의를 일궈낸 우리 한국사회도 예외는 아니다. 그 동안의 자유화와 민주화 과정은 물론, 지금 진행되고 있는 민주주의의 공고화과정에서도 인권복음은 여전히 가장 중요한 영감의 원천이 되고 있다.

인권이 만민교가 된 ‘인권시대’는 2차대전 후 UN창립으로부터 본격적으로 시작되었다. 하지만 그 기원은 근대 초 서구의 자연권사상에 기반 하여 진행된 자유화와 민주화과정에서부터 찾을 수 있다. 명예혁명을 필두로 한 일련의 근대적 시민혁명을 통해 입헌주의와 민주주의에 대한 지지가 확산되고 인권의식이 고양되어 있었던 차에, 나치 전체주의와 2차대전이라는 미증유의 참상을 겪게 되면서, 인권은 갑자기 인류구원의 새로운 복음으로 부상하게 되었다. 나치즘과 2차 세계대전은 나치 독일에 의해 부각된 실증주의 법체계의 위험성을 인식하게 만듦으로써 야만적 폭력성으로부터 인류와 개인의 존엄성을 보호할 수 있는 불변적인 규범의 필요성에 대한 보편적 공감대를 형성했다. 그 결과 자연권 사상이 부활하고, 1948년 UN 총회에서 마침내 ‘인권에 관한 보편적 선언’(Universal Declaration of Human Rights)이 공포됨으로써 인권시대가 그 막을 열게 되었다.

하지만, 인권문제의 미래는 여전히 불확실한 상황에 놓여있다. 인권의 존재에 대한 회의주의가 여전히 존재하고, 인권의 규범적․철학적 근거에 대한 근본적 불일치가 존재하며, 인권의 보편성보다는 특수성을 강조하는 입장이 만만치 않고, 이론(규범)과 실제 사이의 깊은 심연이 엄존하고 있다. 여전히 국민국가가 인권규범 이행을 위한 자원들을 거의 독점하고 있는 현실도 국제 인권레짐의 효과적 작동에 적지 않은 장애가 되고 있다. 또한 오늘날의 문화상대주의적 경향 역시 인권규범에 대한 보편적 정당화에 특별한 도전을 제기하고 있다. 각 문화가 만물의 척도가 된 시대에 모든 국가와 문화에 통용되는 보편적 인권규범이 어떻게 수립되고 정당화될 수 있는가?

이와 같은 많은 난제들에도 불구하고, UN이 중심이 된 국제 인권레짐의 확립 노력은 결코 과소평가해서는 안 될 것이다. 비록 구속력은 약할지라도 UN인권선언과 인권관련 국제규약들은 거의 모든 국가들의 지지를 받고 있으며, 다양한 국제적 협력과 압력에 의해 개별 국가들의 행위를 제약하는 효과를 발휘하고 있다. 이는 인류 역사상 최초로 全지구적인 차원의 인권규범 및 제도들이 수립․적용되기 시작했다는 것을 의미하는 것으로, 가히 신기원적인 역사적 의미가 있는 정치적 사건인 것이다.

과연 이런 일이 어떻게 가능하게 되었으며 또 그 의미는 무엇인가? 그리고 그것이 지금의 한국사회에서 갖는 의미는 무엇인가? 본 공동연구는 이처럼 우리시대 정치철학의 새로운 화두로 급부상한 인권규범에 대한 정치철학적 성찰을 수행함으로써 인권규범에 대한 우리의 이해를 제고, 궁극적으로는 우리사회의 인권문제에 대처해나갈 수 있는 지식과 지혜를 축적하기 위해 기획된 것이다. 이런 목표를 수행하기 위해 본 연구는 중요한 정치사상 전통들의 관점에서 인권이 갖는 의의와 성격 혹은 한계를 살펴보고, 각각의 논의들이 작금의 한국사회에서 갖는 의의를 조명해본다.

이 공동연구는 모두 8편의 논문으로 구성되어있다. 3편의 논문으로 구성된 제1부는 인권을 중심으로 민주주의와 자유주의 그리고 공동체주의 정치사상을 비교한다. 제1논문은 인권쟁취의 정치가 민주주의 경계를 확장시켜온 과정을 역사적으로 추적함으로써 인권과 민주주의의 내재적 연관성을 밝히고 있다. 2논문과 3논문은 인권에 대한 자유주의적 이해와 사회주의적 이해 및 공동체주의적 이해를 보여준다. 개인 중심적 사유와 사회 혹은 공동체 중심적 사유가 인권 개념과 특성을 어떻게 이해하고 있는가를 비교사상적 관점에서 조명한다.

제2부는 인권의 보편적 측면과 특수한 측면을 구분하고 보수주의와 페미니즘적 시각에서 인권 개념을 어떻게 이해하고, 적용하는지를 조명한다. 인권의 보편성보다는 특수성(보수주의)이나 편파성(페미니즘)을 부각시키는 보수주의와 페미니즘의 인권담론은 일정한 배제의 논리를 담고 있다는 점이 부각되는 바, 보수주의와 페미니즘은 공정성과 보편성을 담보할 수 있는 인권규범 및 담론 형성에 특별한 도전을 제기한다.

제3부는 동아시아적 맥락 특히 근대 개화기 시대 일본과 한국에서 권리 개념의 수용(번역 포함)과 변용과정을 살펴보고, 기존 인권담론들의 철학적 근거에 대한 전면적 재검토를 통해 노동 개념에 입각한 대안 담론을 시론적으로 제시한다.

이 공동연구는 인권과 정치사상들의 관계를 매우 포괄적으로 다루고 있음에도 불구하고, 몇 가지 중요한 정치사상들은 직접 다루지 못했다. 예를 들면, 현대 자유주의, 공화주의 그리고 아시아적 가치논쟁과 같은 정치사상적 담론들을 본격적으로 다루지 못했다. 이런 한계는 이 연구 결과를 더욱 확장시켜 ‘인권과 정치사상’(가제)이라는 단행본으로 출간할 때 4-5명의 필진을 영입하여 보완할 계획이다.

인권의 시대와 정치사상 그리고 한국사회

김 비 환 (성균관대학교)

[기조논문]

이 기조논문의 목적은 인권문제에 접근하기 위한 몇 가지 분석 기준들을 제시하고,  그 기준들을 중심으로 다양한 정치사상적 전통들이 인권규범의 원천과 정당성의 근거 그리고 인권규범의 성격과 한계에 대해 어떻게 이해하고 있는지를 개관한다. 여기서 제시된 기준들은 1)인권의 존재유무에 대한 태도, 2)인권규범의 선험성(혹은 자연성)과 경험성(혹은 인공성), 3)인권의 보편성과 특수성, 4)인권의 형식성과 실질성, 5)인권체계 내의 우선순위, 6)이론과 실제의 간극 등이다. 이런 기준들은 인권규범에 대한 다양한 접근방법에 함축되어 있거나 전제되어 있는 기준들로서, 각 정치사상들에 있어서 인권이 지닌 지위를 보다 명확하게 이해하거나 한국사회의 인권문제를 조명하는 데 유용한 지침을 제공해준다.

2장에서는 위에 제시된 기준들에 비추어 각 정치사상전통들이 인권을 어떻게 이해하고 있는지를 개관한다. 먼저 자연권 사상에서 도출된 인권규범은 선험적으로 정치의 존재이유 및 한계와 그 작용방식을 규정짓는다. 홉스의 경우 가장 기본적인 자연권인 자기보존의 기본권을 위해 다른 기본권들을 양도하는 조건으로 제3의 주권자인 리바이어던을 세우는데, 이것은 개인들이 강력한 절대국가의 지배 하에서도 행사할 수 있는 최소한의 자연적 권리들―이제 실정법적인 권리들로 변화―이 있다는 것을 시사한다. 이에 대한 로크의 대안은 정치가 자연권을 보호하고 조종하는 일차적인 기능을 수행하면서도, 그 자체가 개인의 권리에 대한 위협이 되지 않도록 국가의 권력을 제도적으로 통제할 수 있는 방책을 마련하는 것이다.

하지만 벤담처럼 자연권의 존재를 부정하는 공리주의자들이나 회의주의자들은, 권리 개념을 인정할 경우, 인권을 자연적인 실체가 아니라 정치공동체로서의 국가로부터 파생되거나 국가와 결부되어 있는 것으로, 다시 말해 사회적으로 승인된 것으로 본다(nonsense upon stilts). 법실증주의 역시 추상적이고 보편적인 인권규범의 존재를 부정한다. 이들에 의하면 법이란 사회적 사실로서 당위적인 것(가치)과 구분되는바, 인권의 도덕철학적 기초란 없다. 보수주의자들이나 공동체주의자들은 추상적인 보편적 인권규범의 존재에 회의적이다. 그들에게 있어 권리란 특정한 정치공동체의 역사와 전통 속에서 확립되고 인정되어온 특수한 것일 뿐, 추상적이고 보편적인 인간이 선험적으로 갖고 있는 실체가 아니다.

마르크스주의자들의 경우, 자본주의 국가에서 보장된 개인의 권리는 보편적으로 규정되어 있지만, 사실은 부르주아 계급이 헤게모니를 쥐고 있는 사회질서를 유지하는 편파적인 역할을 수행한다고 본다. 페미니스트들도 권리의 형식적 보편성과 실제적 편파성을 극명히 부각시킨다. 페미니스트들은 일반적으로 권리가 남성들에 의해 규정되어온 사실을 지적하면서, 성적 중립성(gender-neutrality) 관념에 입각해 있다고 여겨지는 권리가 사실상 여성의 권익과 관심사들을 무시함으로써 중립적이지도 형평성을 갖지도 못한다고 비판한다.

권리의 선험성을 전제하는 자연권적 자유주의와 달리 공화주의자들은 공동체 구성원들의 참여적 심의를 통해 권리체계가 형성․변경되는 것으로 보는 경향이 있다. 정치사회학적인 이론들은 인권규범이 특수한 역사적 국면에서 억압받아온 피지배층 혹은 체제변혁 세력들의 저항과 투쟁에 의해 인정․확립된 것으로 본다. 또 한 가지 인권규범의 원천에 관한 가장 최근의 설명은 인권규범을 다양한 문화 혹은 가치관들 사이의 ‘중첩합의’의 산물로서, 다시 말해 ‘심의를 통한 구성’ 원리로부터 찾는다.

3장에서는 UN을 중심으로 한 국제 인권규범의 수립과정에 대한 간략한 분석을 통해, 지구적 수준에서 정당성과 적실성을 담보할 수 있는 인권규범의 확립에 필요한 접근방법을 제시해본다. 그 결론으로, 보편적 정당성과 적실성을 담보할 수 있는 인권규범은, 다양한 철학, 종교, 문화들 및 진화생물학의 중첩합의에 입각한 정당화, 역사적 부정의에 대한 집단적 저항 및 공감대의 형성, 그리고 우리 시대의 역사적 환경(지구화로 인한 시공간의 축소와 새로운 지구적 위기의 등장 등등) 및 다원주의 하에서의 ‘심의를 통한 합의’라는 규범형성 원리의 지속적이고도 반복적인 상호작용을 통해서만 확립될 수 있다는 것을 주장한다. 또한 이런 구성과정 및 역사성으로 인해 인권규범은 필히 잠정적일 수밖에 없는 보편성을 지니며, 또 부분적으로 각 국가의 문화적 특수성과 필요성에 의해 어느 정도의 변형 또는 조정을 용인하지 않을 수없다는 것을 주장한다.

마지막 장에서는 현재 한국사회에서 인권의 규범력과 제도적 구현 정도가 낮은 이유를 설명한다. 강한 非자유주의적 국가주의 전통과, 일천한 민주주의와 법치주의의 전통 및 그와 연계된 사법부의 종속성, 개발독재의 잔재인 성과지향적 태도의 고착 및 의무론적 태도의 결여, 분단상황으로 인한 반공주의의 장기적인 정치적 영향, 그리고 사회적 목적체계에서 상대적으로 낮은 인권의 위상 및 인권의식 등이 그 원인들로 제시된다.

1. 인권의 정치와 민주주의의 경계들

홍 태 영 (국방대학교)

[국문요약]

68년의 혁명 그리고 그 이후 과정은 ‘구조’에서 ‘차이’로 그리고 ‘착취’에서 ‘자유’ 혹은 ‘소외’, ‘배제’로의 문제설정의 변화가 뚜렷하다. 이로부터 등장한 새로운 사회운동이나 다양한 형태의 소수자 운동을 통해 새로운 정치적 주체들이 등장하였다. 그것은 사회 속에 흩어져 존재하는 억압과 배제의 새로운 형태들에 대한 인식과 더불어 제기된다. ‘인권의 정치’가 구체적으로 제기되면서 드러나는 주요한 쟁점 중의 하나는 인권이 갖는 ‘보편성’의 문제이다. 일반적으로 ‘보편성’을 전제하는 ‘인권’이라는 개념은 그것의 구체적인 실현의 방식인 공동체의 구성원의 이름인 ‘시민’이라는 개념과 충돌의 여지가 있다.

하지만 현실적으로 근대에서 인권은 근대의 정치체로서 국민국가라는 틀을 통해서 시민권으로서 존재해 왔다. 즉 ‘인간의 권리’에서 속에서 ‘인간’은 ‘시민’으로서만 존재하였고, 따라서 ‘권리’는 ‘시민의 권리’로서 가능하였다. 하지만 국민국가라는 정치공동체의 구성원을 의미하는 ‘시민’이라는 개념은 자신의 ‘경계’를 가지고 있다. 역사적으로 정치공동체의 구성원이 된다는 사실로부터 포섭과 배제의 동학이 작동하는 경계가 존재하며 정체성의 문제가 쟁점이 되어 왔다. ‘인권’이 구체적으로 실현되는 과정에서 그것은 다양한 형태의 ‘경계들’을 가지고 있음을 알 수 있다. 국민국가의 영토적 경계에서부터, 그 내부에서 시민권을 획득하기 위해 넘어야 하는 다양한 방식의 법적인 경계들, 그리고 물리적, 법적 경계뿐만 아니라 현재의 우리들의 사고와 생활 속에 존재하는 ‘경계들’이 있다. 그러한 의미에서 ‘인권의 정치’는 이러한 ‘경계들’에 대한 인식과 그것을 허무는 작업일 수 있으며, 그러한 의미에서 ‘민주주의의 경계’를 확장하는 작업일 것이다.

구체적으로 이글에서는 ‘권리들에 대한 권리’ 혹은 ‘권리없는 사람들의 권리’라는 틀을 제시한다. 이러한 문제설정은 ‘정치’에 대한 권리로 이어진다. 동일시(identification)의 과정을 넘어선 주체화(subjectivation)의 과정이 요구되는 것이다. 그것은 어느 누구도 외부 혹은 위로부터의 해방될 수 없고 - 즉 ‘동일시’의 과정이 아니라 - , 오직 자신의 행동과 그 행동의 집단화에 의해서만, 즉 주체화를 통해서만 해방될 수 있다는 것을 의미한다. 인간의 권리는 권력에 의해 인정되는 것이 아니라 인간의 존재로부터 요구되는 것이다. 이러한 인간 존재로부터 출발된 권리의 정치가 새로운 주체들을 형성시킨다. ‘인권의 정치’라는 커다란 틀 속에서 이해될 수 있는 이러한 권리에 대한 문제제기들은 근대 정치의 틀을 넘어서려는 시도들이라고 볼 수 있다.

근대의 국민국가에서 시민의 권리로 이해된 ‘권리’가 한정한 ‘경계’를 확장하려는 것이 이러한 문제제기들의 의도이다. 그것은 ‘새로운 정치의 실천’으로서 정치의 확장이며 또한 새로운 정치의 공간의 창조이다. 근대 국민국가의 ‘표상(representation)’의 원리에 기반한 정치에 반하여 대중들은 자신의 정치적 공간을 만들어내고 새로운 정치의 가능성을 제기한다.

2. 인권과 민주주의: 로크와 루소의 정치사상 비교

오 영 달 (고려대학교)

[국문요약]

오늘날 한국에 있어서 인권문제는 북한인권상황과 관련하여 중요한 화두로 등장하였다.  이러한 북한인권상황과 관련하여 인권의 의미를 어떻게 이해하고 접근하느냐가 정책적 접근에 있어서 중요한 기초문제가 되고 있다. 한반도에 있어서 자유민주주의를 표방하면서도 오랫동안 권위주의 정권 하에 있었던 남한과 사회민주주의 또는 공산주의를 표방하면서 독재정치 하에 있는 북한이 오늘날까지 상호대치 상태를 계속해오면서 인권의 내용에 대한 논쟁도 지속되고 있다. 인권문제가 이러한 특징을 보여주는 것은 인권론 그 자체가 역사적으로 저변에 자유주의와 사회주의라는 상반된 이데올로기적 이해를 가지고 있기 때문이다. 이러한 사실은 유엔 세계인권선언의 문안 기초과정과 이 선언문의 발표 이후 나온 국제인권규약이 두 개의 문서로 나뉘어진 데서 잘 증명되고 있다. 또한 한국사회에 있어서 지난 두 정권 하에서 한편으로 인권이 중시되면서도 다른 한편으로 북한인권에 대하여 별다른 진전을 거둘 수 없었던 것도 이처럼 인권의 두 가지 이데올로기측면을 편의적으로 원용했기 때문으로 진단된다. 즉, 사람들이 당연시하는 민주주의를 자유주의에 기초하여 이해하는 사람들은 ‘시민 및 정치적 권리’를 우선적으로 보는 경향이 있었던 반면에 ‘경제 및 사회적 권리’는 이차적인 것으로 간주하는 경향이 있었고 반대로 사회주의를 기초로 하여 민주주의를 이해하는 사람들은 ‘경제 및 사회적 권리’를 우선적으로 보장함으로써 ‘시민 및 정치적 권리’가 제대로 실현될 수 있다고 주장하였던 것이다. 이러한 기본적 진단 하에서 본 논문은 인권문제의 향상은 인권의 내용 중 ‘시민 및 정치적 권리’를 중시할 것인가 아니면 ‘경제 및 사회적 권리’를 중시할 것인가 그리고 그 상호관계는 무엇인가에 대한 명확한 이론적 정리가 되어 있을 때 가능하다고 지적한다. 본 논문은 인권에 있어서 ‘시민 및 정치적 권리’가 우선이며 ‘경제 및 사회적 권리’는 2차적 권리 또는 합의에 의하여 가능한 권리라는 점을 주장한다.  그리고 이러한 주장을 뒷받침하기 위해 그 논리적 근거를 로크의 정치사상과 루소의 정치사상을 대조적으로 비교, 분석한다. 즉, 로크의 정치사상에서 자유민주주의적 이론적 기초와 그에 따른 ‘시민 및 정치적 권리’의 논리를 분석해내고 이와 대조적인 민주주의 및 인권사상으로서 루소의 정치사상에서 사회민주주의적 요소와 나아가 그에 관련되는 ‘경제 및 사회적 권리’의 이론적 연원을 천착한다. 결론적으로 로크는 그의 자연권 이론을 통해 오늘날 ‘시민 및 정치적 권리’의 이론적 기초를 제시했다고 할 수 있으며 동시에 자유민주주의의 초석을 놓았음을 지적한다. 이와 대조적으로 루소는 해석에 따라 논쟁의 여지가 있지만 ‘경제 및 사회적 권리’의 이론적 기초를 제시하였고 그 이론적 영향은 후에 칼 맑스 및 그의 추종자들에 의해 수용되어 체계화된 사회주의 이론에서 찾아볼 수 있음을 지적한다. 이렇게 볼 때 인권과 민주주의의 관계는 동전의 양면과 같아서 ‘시민 및 정치적 권리’라는 범주의 인권은 자유민주주의의 내용의 핵심적 부분을 구성하고 있고 ‘경제 및 사회적 권리’라는 범주의 인권은 사회민주주의 또는 공산주의 정치체제의 이론적 핵심내용을 형성하고 있음을 알 수 있다.  앞으로 북한 인권문제를 대처함에 있어서 인권의 의미에 대한 재검토를 통하여 ‘시민 및 정치적 권리’가 우선적으로 고려되어야 할 인권의 범주이며 ‘경제 및 사회적 권리’는 이러한 ‘시민 및 정치적 권리’가 우선적으로 보장된 상태 하에서 국가 안이든 밖이든 구성원들 사이에 자유롭고 평등한 논의를 통하여 다루고 성취해가야 할 과제임을 강조한다.

3. 인권과 공동체주의:

공동체주의의 인권 개념 해석을 중심으로

김 범 수 (서울대학교)

[국문요약]

공동체주의(communitarianism)는 공동체의 중요성과 역할을 강조하는 사상 사조로서 공동체가 개인들의 총합으로 환원될 수 없는 고유한 가치를 가지고 있다고 보며 개인의 자아, 정체성, 복지 등은 공동체 안에서만 완전하게 구현될 수 있다고 본다. 공동체주의 이러한 관점은 1980년대 이후 자유주의와의 논쟁 속에서 확립된 것으로서 인간의 사회적 본성을 강조하며 자유주의의 개인주의적 관점을 비판한다. 본 논문은 이처럼 공동체의 중요성과 인간의 사회적 본성을 강조하는 공동체주의가 인권 개념을 어떻게 해석하고 있는지 인권의 주체, 인권의 적용 범위, 인권을 정당화하는 도덕성의 상대성 여부, 인권 보장 의무는 누구에게 있는가 등의 문제에 초점을 맞춰 자유주의, 보편주의, 범세계주의(cosmopolitanism)와의 논쟁의 맥락 속에서 살펴보고자 한다.

우선 2절에서는 인권의 주체를 설정하는데 있어 개인뿐 아니라 공동체 또한 인권의 주체가 될 수 있다는 공동체주의자들의 주장에 대하여 살펴보고자 한다. 3절에서는 인권의 적용 범위를 설정하는데 있어 시민권, 국적, 공동체의 구성원 여부 등에 따른 제한이 불가피하다는 공동체주의자들의 주장에 대하여 살펴보고자 한다. 4절에서는 인권의 근거가 되는 도덕성의 상대성 여부를 해석하는데 있어 공동체주의자들의 상대주의적 입장에 대하여 살펴보고자 한다. 5절에서는 인권보장의 의무를 이행할 의무의 주체를 설정하는데 있어 공동체의 경계, 특히 국민국가의 경계의 윤리적 중요성을 강조하는 공동체주의자들의 입장에 대하여 살펴보고자 한다. 결론에서는 공동체주의 인권 담론이 최근의 “지구화(globalization)”와 국제적 인구 이동의 증가로 공동체의 경계가 불분명해짐에 따라 공동체 구성원의 범주를 어떻게 설정할지의 문제에 직면하고 있음을 지적하고자 한다.

이상에서 살펴본 공동체주의 인권 개념은 한국사회의 인권 문제를 이해하는데 몇가지 시사점을 준다. 첫째, 긍정적인 측면에서 공동체주의 인권 개념은 공동체가 가지는 중요성과 공동체의 연대감을 강조함으로써 개인주의적 인권 개념이 가지는 한계를 극복하는데 많은 도움을 줄 수 있다. 둘째, 부정적인 측면에서 공동체주의 인권 개념은 권리의 적용 범위를 설정하는데 있어 공동체의 성원권을 강조하고 있는데 이러한 입장은 한국 사회의 경우 외국인 노동자, 외국인 며느리 등과 같은 사람들에 대한 배제로 이어질 수 있다. 앞으로 한국이라는 공동체를 구성하는 구성원의 범주를 어떻게 설정할 것인가라는 문제에 대한 고민이 필요하다 하겠다.

4. 인권과 보수주의

홍 원 표 (한국외국어대학교)

[국문요약]

인권 담론은 프랑스혁명 당시 「인간과 시민의 권리 선언」으로 시작되었지만, 보수주의자인 버크는 프랑스혁명에 대한 반발로 이에 대해 독특한 방식으로 인권사상을 제시하고 있다. 인권담론은 보편성과 특수성을 담지하고 있는 관계로 이론과 실제의 측면에서 항상 긴장을 야기하지만, 보수주의는 인권의 특수성에 역점을 두고 있다. 따라서 인권 담론에 있어서 보수주의자들의 뚜렷한 입장을 부각시키기는 어렵지만, 인권의 도덕적 측면과 정치적 측면이 연계되어 있다는 점을 고려하면서 인권과 보수주의 관계를 고찰한다.

물론 보수주의가 인권 자체를 핵심적인 전제로 삼고 있지 않는다는 지적은 보수주의가 인간의 존엄성, 인권에 대한 기본 입장을 부정한다는 것을 의미하지는 않는다. 그러나 자유주의 담론의 경우와 달리, 보수주의에서는 인권 자체를 핵심적인 주제로 상정하고 있지 않기 때문에, 보수주의적 인권에 대한 치밀한 연구에 어려움이 따른다. 따라서 이러한 난관에서 부분적으로 벗어나고자 제2절에서는 인권 개념에 내재된 풀리지 않는 긴장 문제를 고찰하기로 한다. 보수주의에서는 인권의 보편성보다는 특수성이란 측면에서 인권 담론을 제시하고 있기 때문이다.

이어서 제3절에서는 보수주의 정치사상의 출발점을 마련한 버크의 인권사상의 전제와 내용을 스트라우스와 아렌트의 비판적 입장에서 고찰한다. 아렌트는 인권의 특수성을 수용하면서도 영국인의 권리만을 강조한 버크의 인권 사상이 한계를 지니고 있다고 주장한다. 반면에, 버크의 전통을 수용하고 있는 토크빌은 자유주의적 보수주의자로서 흑인에 대한 폭정을 지적함으로써 이후 인권의 중요한 기초를 제공하고 있다는 점을 부각시킨다. 아울러, 전통적 보수주의와 입장을 달리하는 신보수주의자들의 외교정책에 나타난 인권 담론은 취약점을 지니고 있다는 점을 부각시켰다.

제4절에서는 자유주의적 보수주의의 대표자인 토크빌의 인권 문제를 고찰하기로 하고, 제5절에서는 미국 보수주의자들의 인권 담론을 고찰하기로 한다. 결론에서는 인권에 대한 보수주의의 이상한 침묵에 대한 비판의 일환으로, 정치적 협약을 통해 인간성을 증진시키려는 보수주의의 노력이 필요하다는 점을 강조한다.

버크 이래 보수주의는 다른 정치이데올로기와 마찬가지로 정치영역에 지속적으로 영향을 미쳐왔다. 그러나 자유주의의 경우와 달리, 인권과 보수주의는 강력한 연관성을 보이지 않는다. 보수주의는 추상적 이론보다는 역사적 지혜의 중요성을 강조한다는 점에서 인권의 보편성을 거부하고 있다. 그러나 보편성과 특수성, 구체성과 추상성이 어느 하나의 형태로만 존재하지 않듯이, 인권의 특수성에 관한 주장에는 보편성과 관련된 내용이 잠재적으로만 존재하고 있다. 인권이 단순히 규제적 개념이 아니라 정치적 실천과 연관된다는 점에서 보수주의는 인권 담론의 실천을 위한 정치적 지혜를 제공할 수 있다.

결론적으로, 인권이 정치적 합의를 통해서 형성되는 점을 고려할 때, 인권의 특수성을 강조하는 보수주의는 인권 신장에 중요한 논리적 기반을 제공할 수 있음에도 불구하고 인권 문제에 대해 실질적으로 소극적 태도를 취하고 있다.

5. 근대정치사상과 여성의 인권

박 의 경 (전남대학교)

[국문요약]

근대정치사상에서 개인이 발견되었지만, 여기에 여성이나 사회의 소수집단이 존재하는지에 대해서는 명확하지 않다. 오히려 여성의 문제가 들어서면 사회의 전통과 관습을 내세우고, 사회의 통념과 감정을 근거로 들면서 이성중심적 계몽사상이 일탈적 이론 전개를 하는 역설적인 상황이 드러난다. 계몽사상을 통해서 서구를 중심으로 한 근대정치사상이 세계사적으로 역사를 주도하게 되지만, 그 자체 내에 존재한 일관성 없음과 사상적 한계로 인해 이후 미완의 혁명이자 근대기획의 실패라는 도전에 직면하게 된다. 근대의 혁명가들은 인간의 보편적 권리와 존엄성에 대해 인정하였지만, 인간의 구체적 적용에서 발생하는 문제들에 직면하게 되었다. 유색인종이나 여성은 왜 시민적 권리를 부여받을 수 없었는지를 자유주의 사상으로 설명할 수 없었다. 보편적인 인간의 권리는 남성에게서만 구체화되었고, 여성에게서는 드러날 수 없었는지에 대해서도 자유주의 사상은 설명하지 않는다.

이와 같이 근대정치사상에서 ‘인간의 해방과 인간의 권리 확보’는 절대로 포기할 수 없는 핵심적 주장이지만, 여기에 여성이 과연 포함되어 있는 것인지에 대해서 프랑스의 인권선언이나 미국의 독립선언서도 침묵하고 있다. 혁명과 선언서 이후 제정된 미국 헌법에도 프랑스 국민의회나 국민공회 헌법에도 여성의 권리에 대한 언급은 존재하지 않는다. 선언서와 헌법에 명시된 ‘인간’이나 ‘시민’에 여성이 과연 포함되는 것인지에 대한 논쟁을 해 볼 여지도 없이, 프랑스 혁명 당시 거리에서 인간의 권리를 외쳤던 여성들은, 미국에서와 마찬가지로, 혁명 이후 모두 가정으로 돌아가야 했다. 사회에서는 여성이 사라지고, 근대기획은 마무리되었다.

부분과 전체의 문제에서, 부분에 문제가 있을 때, 전체에 문제가 없다고 볼 수 없듯이, 인간사회에서 여성의 인권에 결함이 있다면, 전체 인권에 결함이 없다고 할 수 없는 것이다. 인간의 해방을 기치로 내세운 근대기획의 결과 여성이 사회에서 사라졌다. 여성의 존재가 고려되지 않는 인간의 해방이나 인권이 과연 제대로 된 개념일 수 있는지는 생각해 볼 일이다. 근대기획의 완성을 위해 절대적으로 요청되는 것이 있다면 바로 여성이다. 여성의 인권에 대한 고려 없이 인권을 말할 수 없는 것이다. 이 논문에서는 근대기획의 기폭제가 된 프랑스 대혁명기를 전후하여 공표되고 발표된 선언서와 문헌을 중심으로 여성의 인권문제를 집중적으로 다루면서, 근대기획의 과정에서 사라진 여성을 찾아내어 근대기획의 주체인 인간에 여성이 존재하고 있었음을 확인하는 데 초점을 맞출 것이다.

따라서 프랑스 혁명의 문서인 “인간과 시민의 권리선언”(1789), 프랑스 혁명당시 여성에 대한 권리를 역설한 올랭프 드 구쥬의 ‘여성과 여성시민의 권리선언“(1791)을 비롯하여, 영국의 메리 월스톤크라프트가 프랑스 혁명 직후 출판한 ”여성권리옹호론“(1792), 미국의 엘리자베스 캐디 스탠튼이 중심이 된 미국 최초의 여성대회에서 발표된 ”감성 선언서“(1848), 미국의 제2차 여성대회에서 있었던 노예출신 흑인 여성 소저너 트루스의 ”난 여자도 아녀?“(1851)등의 문서를 비교 분석하면서, 근대 시민혁명 시기를 전후하여 있었던 젠더문제에 대한 노력을 살펴보면서, 여성이 사라졌던 근대기획의 문제점과 여성의 존재를 드러내려 한다. 이러한 작업은 한국 사회에서도 숨어있던 여성의 권리를 찾아내고, 사라진 여성을 발굴하고 복구해내기 위한 전초작업이라 할 수 있겠다.

6. 콜론타이의 여성인권과 자유

김 은 실 (성신여자대학교)

[국문요약]

근대자유주의 인권이 보편적인 개인의 권리를 의미했음에도 불구하고 오늘날까지도 여성의 인권은 보편성이라는 범주에 제대로 자리매김하지 못하고 있다는 비판을 받고 있다. 1995년 제4차 베이징 UN 세계여성대회에서 미대통령 영부인 힐러리 클린턴의 “Human rights are Women's rights and Women's rights are Human rights”라는 선언은 현대사회에서도 여전히 여성이 가정폭력과 매춘에 노출되어 있고, 빈곤 인구의 70%, 문맹자의 2/3를 차지하는 사회적 약자의 위치를 벗어나지 못하고 있는 현실을 지적하고 있다.

소비에트 러시아의 각료였던 알렉산드라 콜론타이(Александра Коллонтай)는 이와 같은 여성의 가족적, 사회적 불합리한 지위와 인권문제가 교육과 노동 제도의 차별적 사회시스템에서 비롯된 것이라고 지적하였다. 콜론타이는 시대와 사회상황의 변화에도 불구하고 남성 가부장 중심의 결혼과 가족제도가 여성의 능력을 제한시키고 있다고 지적하였다. 여성이 남성과 같이 자신의 삶에 대해 독립적이고 자유로운 결정을 하고, 공적사회에서 남성과 더불어 사회노동(경제활동)에 종사할 수 있을 때 여성해방(인권)을 달성할 수 있다는 것이다. 콜론타이는 초기 소비에트 정부에서 여성의 사회적 권리 확보와 사회노동에 대한 기반 마련을 위해 가족법, 이혼법, 낙태법, 어린이집을 수립하였고, 모성보험, 매춘문제, 여성의 정치교육, 가사노동의 사회화와 공동 육아 등에 관한 방안 마련을 위한 입법과 정책 수립을 통해 여성과 남성이 동등하게 공존할 수 있는 새로운 사회를 모색하였다.

프랑스혁명의 인권선언서에서 제외되었고, 세계인권선언에서조차 명확한 개념 정의를 이끌어 내지 못했던 여성인권에 대한 구체적 정의가 1979년에 가서야 비로소 UN에서 ‘여성에 대한 모든 형태의 차별철폐에 관한 협약’을 통해 선언되었던 사실을 고려해 볼 때 콜론타이의 여성해방론은 현대사회에도 시사하는 바가 크다. 서구 근대인권 선언 이후에도 ‘사적 소수자 영역’의 예속과 통제에 방치되었던 여성인권문제를 사회적 이슈로 끌어내어 사회공동체의 ‘공동적 책임’으로 해결하고자 했던 콜론타이의 노력은 상당히 선구적이었음을 알 수 있다. 이 같은 콜론타이의 시도는 한국사회에도 동일한 문제의식을 전달하고 있다. 우리사회는 전 세계적으로 여성인적자원의 질적 잠재력을 인정받고 있으면서도 여성의 경제활동에 대한 법적 제도적 양성평등권을 확보하지 못하고, 여성의 사회노동과 가사노동의 충돌문제를 사적인 공간에서 전담시키고 있다. 또한 우리는 폭력과 인권의 사각지대에서 노출되어 있는 사회적 약자로서의 여성인권 문제와 더불어 불평등한 사회구조에서 비롯되는 여성의 사회경제적 인권문제에 직면해 있다. 이런 상황 속에서 미래사회를 위한 가족의 재생산과 가족기능의 변화, 여성의 사회 경제활동이 입체적으로 충돌하고 있다. 이에 대해 콜론타이는 이 입체적 문제를 동시에 해결할 수 있는 키워드로 ‘여성해방과 자유’를 제시하고 있다.

따라서 본 연구에서 인권의 보편성과 인간 해방을 지향하고 있는 콜론타이의 여성해방론을 여성 자신, 여성과 여성, 여성과 남성, 여성과 국가라는 관계를 토대로 분석함으로써 과연 콜론타이가 말하는 독립된 사회적 개체로서의 여성, 남성과 동지적 결합을 시도하는 자유로운 여성상이 우리 사회에도 실효성을 갖는 해법이 될 수 있을지에 대한 고민을 시도해 본다.

7.   유길준과   니시  아마네(西周)의   ‘권리’   관념

김 봉 진 (기타큐슈시립대학)

[국문요약]

서구 근대의 ‘權, 權-rights’나 ‘자연권natural rights’이란 관념 내지 개념은 동아시아3국(청국, 일본, 조선)에서는 유교 특히 주자학 사상을 매개로 수용되었다. 예컨대 ‘천부인권=자연권, 자연 법(=性法)’ 관념은 주자학의 ‘天理自然, 性卽理’라는 명제 없인 수용될 수 없었다. 여기서 매개란 상징적으로 말하면 <전통>과 <근대>의 이종교배(hybridization)를 함축한 개념이다. 그런데 3국의 주자학 전통은 서로 같음과 다름을 지니고 있다. 따라서 3국에서의 권리 관념의 수용과 변용, 그리고 이종교배의 양상에도 같음과 다름이 발생하게 된다.

유길준도 니시도 천리 자연권이란 관념에 바탕하여 서구의 자연권 관념을 수용했다. 그러나 니시의 경우 1870년대 들어서면서 권력=권리라는 인식이 강해졌고 이에 따라 자연권의 존재를 부인하면서 권리보다 법, 권력을 우선시키는 쪽으로 기울어 갔다. 이는 그의 법 사고가 19세기적인 실정법주의에 접근했음을 뜻한다. 유길준은 법을 중시하고는 있으나 이를 권리보다 우선시키진 않는다. 그는 어디까지나 자연권을 우선시키면서 권력=권리라는 인식을 지니려하지 않는다. 권리는 법, 권력에 우선한다는 것이 그의 권리론의 확고한 입장이었던 것이다. 그의 법 사고의 특징은 한마디로 ‘천리, 권리, 법률’의 3위일체론이었다.

이들 두 사람의 권리론과 법 사고의 차이를 생기게 한 가장 중요한 요인은 ‘理를 보는 태도’에 있었다고 본다. 그 배경에는 조선과 일본의 전통 주자학의 차이에 있었다. 구체적으로 말해서 조선과도 쿠가와(德川) 일본의 유학사에서 보이는 ‘리 중시의 태도’와 “리로부터 동떨어진 태도”(와타나베 히로시, 본고 첫머리의 인용문) 간의 차이이다. 유길준의 천리 자연권 관념은 니시의 그것에 비해 강고하고 강인한 것이었으며 그 만큼 천부 인권 관념도 보다 강력한 이종교배를 일으켰다. 그 때문에 유길준의 천부인권론도 보다 강고하고 강인한 것이 되었다는 점이다.

이와 관련하여 ‘자연과 작위’의 문제를 생각하면 니시의 경우는 점차 ‘자연에서 작위로’라는 경향이 강해졌고 그 작위를 중시하게 되었다고 보아도 좋으리라. 유길준의 경우는 자연도 작위도 중시했다. 또 당위도 중시했다. 그 때문에 그에게는 자연에서 작위에의 경향을 보여줄 때에도 그것이 반드시 중심의 이동을 뜻하지는 않았다. 달리 말해 작위의 범주가 넓어져도 그것이 자연이나 당위의 범주를 좁힘을 뜻하지 않으며 이들 모두가 동시 진행했던 것이다. 전술한 바, 그의 천리 자연권 관념과 이를 바탕한 천부 인권론은 ‘법률 경봉’론과 병행하고 있다.

본고의 목적은 유길준(1856-1914)과 니시 아마네(1829-97)의 사상에 보이는 '권리' 관념의 수용과 변용의 양상을 비교․고찰하는 일이다. 이들은 권리나 자연권 관념을 어떻게 수용했으며 그 가운데 권리와 법 내지 천부 인권(자연권)과 법부권과의 관계를 어떻게 설정하고 있었을까? 그리고 이들의 권리 관념은 어떻게 변용해 갔으며 그 과정에서 권리와 권력의 관계를 어떤 식 으로 이해하고 있을까? 이들 물음에 대한 답을 비교사상사적 방법으로 고찰한다. 단 이에 앞 서 ‘rights’의 번역어 ‘權, 權利’를 둘러싼 번역의 문제에 언급해 둔다. 마지막으로 이들 두 사람 의 법․규범 사고에 드러난 차이와 이에 대한 필자의 견해를 피력해 본다.

8. 인권 논의와 노동 개념에 관한 검토

김 병 욱 (동국대학교)

[국문요약]

최근 인권 논의를 정치사상적으로 아무런 여과 없이 그대로 답습하기만 한다면 한국 정치와 역사현실의 개선과정에 별로 보탬이 되지 못할 뿐만 아니라 오히려 걸림돌이 될 수도 있다. ‘인권’(human rights)은 인류 정치사와 사상사에서 매우 영속적인 쟁점 가운데 하나인 ‘사회적 올바름’(social rightness)이라는 사회 가치의 또 다른 표현이다. 그러나 인권 가치에 관한 최근 논의는 한국의 사회적 정치적 결합을 이루어가는 데에 보탬이 되지 못하고, 상호 소통과 결합의 여지가 전혀 없이 상호 대립과 괴리의 길로 인도하기 쉽다. 이 논문은 최근 인권 논의가 한국의 사회적 정치적 결합에 별로 보탬이 되지 못하고 오히려 걸림돌이 될 수도 있는 원인을 밝히고, 한국 사회의 ‘인권’ 내지 ‘사회적 올바름’에 관한 논의가 보다 적실한 논의가 될 수 있도록 하기 위한 대안을 적시한다.

이 글의 연구방법은, ‘인권 가치’, ‘인권 가치에 관한 논의’, ‘인권 가치와 결합해온 역사현실’, 이 셋을 구분하고, 이 가운데 ‘인권 가치에 관한 논의’(이하 ‘인권 논의’)를 정치철학, 정치이론, 정치이념 등의 세 측면의 논의로 구분한다. 기존 인권 논의는, 첫째, 인권 가치의 보편성과 특수성에 관한 정치철학적 논의, 둘째, 인권의 구체적 내용들 사이의 충돌 문제를 포함하여 그 일관성 내지 체계성 여부에 관한 정치이론적 논의, 셋째, 인권과 주권 사이의 우열에 관한 정치이념적 논의 등으로 대별된다. 이 논문은, 셋째 논의가 결국 첫째와 둘째 논의에 의존한다는 점에서, 우선 정치철학과 정치이론 측면의 기존 인권 논의를 검토한다.

정치철학 측면의 기존 인권 논의는 인권 가치의 보편성과 특수성 문제를 단지 ‘올바름’과 ‘이로움’의 틀 속에서 다루면서 ‘좋음’의 차원에서 다루지 못함으로 말미암아, ‘개인권리’에서 ‘인간권리’로의 변형과정을 제대로 논의하지 못하고 있고, ‘좋은 삶’과 ‘좋은 국가’에 관한 논의의 가능성을 처음부터 차단하고 있으며, 결과적으로 ‘가치와 현실 사이의 결합 가능성’을 누락시켜놓고 있다는 점을 제2장에서 밝힌다. 그에 대한 대안으로 ‘좋음과 올바름과 이로움’, 이 세 가치들 사이의 긴밀한 내적 연관을 제시한다.

정치이론 측면의 기존 인권 논의는 인권의 구체적 내용들 사이의 충돌 문제를 주로 ‘가치’(법의 영역)와 ‘사실’(힘의 영역)의 틀 속에서 다루면서 ‘가치가 현실 속에 결합해가는 삶의 영역’(덕의 영역)을 소홀히 함으로 말미암아 근현대 ‘권리 확장’과 ‘노동 축소’라는 역사현실의 변화과정을 제대로 논의하지 못하고 있고, ‘올바른 일’을 하며 살아가는 덕스러운 삶의 중요성과 그에 관한 논의의 가능성을 처음부터 차단하고 있으며, 결국 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’과 그 역의 과정을 이론적으로 누락시켜놓고 있다는 점, 그리고 이러한 이론적 결함을 갖게 된 원인이 일차적으로 어떤 사회의 ‘덕의 영역’ 내지 ‘덕치권역’을 무시해온 데 있고 좀 더 근원적으로는 신체활동으로 머무르고 마는 근대 노동 개념에 있다는 점을 제3장에서 밝힌다. 그에 대한 대안으로 ‘생명활동’과 생명활동으로서 ‘일’ 개념을 제시한다.

요컨대 이 논문에서 필자는, 첫째, 기존 인권 논의에서 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’이 누락되어 있다는 점을 지적하고, 둘째, 그 결합과정이 누락되게 된 일차적인 원인이 ‘덕치권역의 위축’에 있고 더욱 근원적인 원인은 유위 일변도의 근대 ‘신체활동의 노동’ 개념에 있다는 점을 적시하며, 셋째, 그에 대한 대안을 ‘생명활동의 일’ 개념으로 제시한다.

[기조논문]

인권 시대와 정치사상 그리고 한국사회

김 비 환 (성균관대학교)

I. 서론

“샤일록: …그래 유태인은 눈이 없나? 아니 오장이, 육체가, 감각이, 감정이, 정열이 없단 말인가? 같은 음식을 먹고, 같은 연장에 다치고, 같은 병에 걸리고, 같은 약에 낫고, 겨울은 춥고, 여름은 더워. 어디가 그리스도쟁이들과 다르단 말인가? 찔려도 우린 피가 안 난단 말인가? 간지럽혀도 웃지 않는단 말인가? 딴 것들이 죄 당신네나 한 가지라면, 이 일에도 있어서도 한 가질 것이 아니오…”(셰익스피어, 「베니스의 상인」 3막 1장 중에서).

“프랑스 혁명 이래 인류라는 개념은 국가로 구성된 가족이란 이미지를 가지고 있었기 때문에, 인간의 이미지는 개인이 아니라 국민이라는 사실이 점차 명확해졌다.…인권은 양도할 수 없다고 가정되지만, 주권 국가의 시민과는 다른 사람[난민]들이 나타날 때면―심지어 인권에 기초한 헌법을 보유한 국가에서조차―인권은 강요할 수 없는 것이라는 사실이 드러났다”(아렌트,『전체주의의 기원들』 제2부 9장에서).

“정치의 토대인 시민권은 이제 인종을 근거로 소수집단들―특히 유대인―에게는 선택적으로 부정된다. 국가를 상실한 유대인들, 즉, ‘특수한 자연상태로 되돌려진’ 권리 없는 사람들은, 시민의 권리들이 없는 곳에서는 또한 ‘인간의 권리’라는 것도 존재하지 않는다는 사실을 처음으로 깨달은 사람들 중에 속한다(Feldman, 'Introduction' to Hannah Arendt: The Jew as Pariah, 44).

“내가 탈국가적이라 부르는 이 새로운 모델은 상이한 논리와 실제를 반영한다: 이 전에 국가적 권리(national rights)로서 규정된 것들이 개인성(personhood)에 기초하여 정당화된 권리(entitlements)가 된다. 이 모델의 규범적 틀과 정당성은 인권을 세계적 수준의 조직원리로 칭송하는 초국가적 담론과 구조들로부터 도출된다. 탈국가적 시민권은 모든 개인들에게, 공동체에 대한 역사적 혹은 문화적 유대와는 상관없이, 정치체의 권위구조와 공공생활에 참여할 수 있는 권리와 의무를 부여한다”(Soysal, Limits of Citizenship, 3).

“그가 태양을, 물속이나 다른 자리에 있는 해의 투영으로서가 아니라 제자리에 있는 태양 그 자체를 보고, 그것이 어떤 것인지를 관찰할 수 있게 될 것이라고 나는 생각하네.…또한 그는 태양에 대해서 벌써 이런 결론을 내리고 있을 걸세. 즉, 계절과 세월을 가져다주며, 보이는 영역에 있는 모든 것을 다스리며, 또한 어느 면에서는 그를 포함한 동료들이 보았던 모든 것의 ‘원인이 되는 것’이 바로 그것이라고 말일세”(Plato, Republic, 515e-516c).

“그러나 나는 그 동굴 안에, 그 도시 안에, 그 땅 위에 머물고자 한다. 철학을 하는 또 하나의 방식은 우리의 동료 시민들에게 우리가 공유하고 있는 의미들의 세계에 대해 해석해주는 것이다. 정의와 평등은 상상 속에서, 철학적인 인공적 고안물로 고안될 수 있다. 그러나 정의로운 사회 혹은 평등한 사회는 상상 속에서는 결코 고안될 수 없다. 만일 이와 같은 사회가 이미 여기에 존재하지 않는다면, 설령 그런 사회가 우리의 개념들과 범주들 속에 사실상 숨겨져 있다 할지라도, 결코 우리는 그 사회를 구체적으로 알지도 못하겠거니와 사실상 실현할 수도 없을 것이다”(M. Walzer, Spheres of Justice, 서문에서)

“정치적 정의관을 긍정하는 모든 당사자들은 자신이 지지하는 포괄적인 견해 내부로부터 출발하며, 그 포괄적 견해가 제공하는 종교적․철학적․도덕적 근거에 의거한다. 사람들이 동일한 정치적 정의관을 받아들인다는 사실이 그들의 긍정이, 경우에 따라서, 덜 종교적이고, 덜 철학적이며 혹은 덜 도덕적이라는 것을 의미하지는 않는다. 왜냐하면, 그들이 신실히 견지하는 그 근거들이 바로 그들이 표한 동의의 성격을 결정하기 때문이다”(Rawls, Political Liberalism, 147-8).

오늘날 인권은 가장 짧은 시간 동안에 가장 광범위한 영역에서 가장 많은 신자들을 거느리게 된 ‘세속적’ 종교가 되었다. 불과 반세기 전까지만 해도 인권은 일부 서방 국가들의 소수 시민들만이 누렸던 특권에 불과했다. 하지만 이제는 저 먼 동방의 변방 티베트의 인민들도 중국의 압제에 저항할 수 있는 영감과 힘을 인권에서부터 얻고 있다. 정치적 독재에 맞선 지속적인 투쟁 끝에 마침내 민주주의를 일궈낸 우리 한국사회도 예외는 아니다. 그 동안의 자유화와 민주화 과정은 물론, 지금 진행되고 있는 민주주의의 공고화과정에서도 인권복음은 여전히 가장 중요한 영감의 원천이 되고 있다. 지역적인 편차에도 불구하고 인권은 어떤 지역도, 국가도, 종교도, 문화도 행동을 취함에 있어 고려하지 않을 수 없는 지고의 가치로 자리잡아가고 있다. 이제 인권은 단일 종교로서는 최초로 인종, 문화, 종교, 계급, 국가, 지역의 차이를 초월한 만민교의 지위를 확보하게 되었다.

인권이 일종의 세속종교가 된 ‘인권시대’는 2차대전 후 UN창립으로부터 본격적으로 개막되었다. 하지만 그 기원은 근대 초 서구의 자연권사상에 기반 하여 진행된 자유화와 민주화과정에서부터 찾을 수 있다. 명예혁명을 필두로 한 일련의 근대적 시민혁명을 통해 입헌주의와 민주주의에 대한 지지가 확산되고 인권의식이 고양되고 있던 차에, 나치 전체주의와 2차대전이라는 미증유의 참상을 겪게 되면서, 인권은 갑자기 인류구원의 새로운 복음으로 부상할 수 있었다. 나치즘과 2차 세계대전은 나치 독일에 의해 부각된 실증주의 법체계의 위험성을 인식하게 만듦으로써 야만적 폭력성으로부터 인류와 개인의 존엄성을 보호할 수 있는 불변적인 규범의 필요성에 대한 보편적 공감대를 형성했다. 그 결과 자연권 사상이 부활하고, 1948년 UN 총회에서 마침내 ‘인권에 관한 보편적 선언’(Universal Declaration of Human Rights)이 공포됨으로써 인권시대가 그 막을 열게 되었다.

하지만 프랑스혁명 이후부터 2차 세계대전 전까지는 인권 문제가 이론적으로나 실제에 있어 그다지 큰 관심을 끌지 못했다. 법실증주의, 논리실증주의, 프로이드 심리학과 엘리트주의 정치이론들의 잇따른 출현과 영향은 인권을 진지한 학문적 대상으로 삼지 못하게 하였다.

1950년대에 급속히 가열된 냉전으로 인해 구속력 있는 인권규범의 확립과 실천운동은 잠시 지체되었다. 하지만, 1960년대 들어 진행된 탈식민화로 인해 신생 독립국가들이 속속 UN에 가입, 인종주의 문제, 탈식민화 및 자결권 등 새로운 문제들을 인권의제에 포함시키려고 노력하면서 UN을 중심으로 한 인권운동은 새로운 전기를 맞게 되었다(Freeman 2002, 42-54). UN은 UN헌장과 인권선언에 천명된 권리들을 보호할 수 있는 법적 문서와 집행기구들을 마련하기 위해 꾸준히 노력, 1966년 마침내 시민적․정치적 권리에 대한 국제규약(ICCPR)과 경제․사회․문화적 권리에 대한 국제규약(ICESCR)을 이끌어냈으며, 이들 국제규약의 준수를 감시하기 위해 1976년과 1986년에 각각 UN인권이사회(Human Rights Committee)와 경제․사회․문화적 권리위원회(Committee on Economic, Social and Cultural Rights)를 설립했다. 비록 이런 노력들이 냉전기 동안 큰 결실을 얻지는 못했지만, 탈냉전 시기의 보다 복잡한 국제환경 속에서도 국제 인권레짐을 수립하기 위한 노력을 뒷받침하는 중요한 주춧돌이 되었다.

냉전 이후 UN의 인권운동은 주로 평화유지(peace-keeping)와 인권보호를 두 축으로 전개되었다. 하지만 유고전범재판과 르완다전범재판 그리고 UN상설국제형사재판소(2002)의 설립 등에서 알 수 있듯이 인권침해를 처벌하기 위한 사법적 제도와 절차도 꾸준히 설립되었다. 두 개의 국제규약(ICCPR과 ICESCR)에 대한 비준국 수가 1976년 35개국에서 2001년에 140개국으로 비약적으로 확대된 사실은 UN을 중심으로 한 국제협력이 의미 있는 성과를 축적해왔음을 입증해준다. 그리고 꾸준히 증대되어온 인권관련 NGO의 국제적인 연대투쟁도 국제 인권레짐 형성에 적지 않은 힘을 보탰다는 사실도 무시할 수 없다.	국제 인권레짐의 점진적 수립과정에 발맞춰 지적․학문적인 영역에서도 의미심장한 변화가 진행되었다. 1960년대 이후 실천철학 특히 공공철학 분야에서는 벤담이래 1세기 이상 서구의 공공철학을 지배해온 공리주의에 대한 비판이 활발해지는 한편, ‘강한 권리’ 개념에 입각하여 구성된 공공철학이 속속 등장, 인권시대의 도래를 정당화하고 지원하기 시작했다. 예컨대 롤즈, 노직, 그리고 드워킨의 정치철학은 지적․학문적 영역에서 인권담론의 형성에 지대한 공헌을 했다. 이들에 의하면, 자유민주주의 사회의 시민들은 어떤 공공복지의 실현을 위한다는 명분으로고 결코 침해할 수 없는 기본적인 권리들을 누린다. 만일 국가가 공공의 복지를 위한다는 명분으로 이 기본권들을 침해한다면 그 국가의 행위는 정당성을 상실한다. 개인의 기본권이 갖는 불가침성을 강조하는 자유주의적 공공철학의 지적 흥기와 지배는 지구화의 물결을 타고 全세계에 권리의식을 확산시키는 데 일조했다.

이런 추세에 발맞춰 법실증주의도 도덕적 가치와 사실을 엄격히 구분했던 고전적인 경향에서 벗어나서, 비교적 영원하고 보편적인 가치들을 반영한 실정법체계만이 효과적인 법체계로 기능할 수 있다는 자연법적 태도를 통합, 인권 관련 국제법과 사법체계의  확립에 적지 않은 기여를 했다(Shestack 1998, 209). 인권의 시대는 한 때 인권 개념의 非실재성을 비판했던 법실증주의마저 인권레짐의 확립에 기여토록 만들기에 이르렀다.

나중에 살펴보겠지만 법실증주의는 인권레짐의 확립에 양면적인 역할을 했다. 특히 국가의 주권성을 강조하는 법실증주의는, 나치 독일의 경우에서 알 수 있듯이, 국가내부의 자유화와 민주화가 수반되지 않을 경우 인권레짐의 발달에 역행하는 부정적인 기능을 수행할 수도 있다.

하지만, 이처럼 인권이 우리시대의 시대정신으로 확고히 뿌리를 내려가고 있음에도 불구하고, 인권의 미래는 여전히 불확실하다. 인권의 존재에 대한 회의주의가 아직 존재하고, 인권의 규범적․철학적 근거에 대한 근본적 불일치가 존재하며, 인권의 보편성보다는 특수성을 강조하는 입장이 만만치 않고, 이론(규범)과 실제 사이의 깊은 심연이 엄존하고 있다. 급속한 지구화에도 불구하고 여전히 국민국가가 인권규범 이행을 위한 자원들을 거의 독점하고 있는 현실 역시 국제 인권레짐의 효과적 작동에 적지 않은 장애가 되고 있다.

더구나 오늘날의 강력한 가치다원주의 혹은 문화상대주의적 경향은 인권규범에 대한 보편적 정당화에 특별한 도전을 제기하고 있다. 각 문화가 만물의 척도가 된 시대에 모든 국가와 문화에 통용되는 보편적 인권규범의 수립이 어떻게 수립되고 정당화될 수 있는가? 비록 최소치의 보편적 인권규범에 합의가 가능하다 하더라도, 권리들의 구체적 내용과 우선순위에 대한 보편적 합의는 가능할 것 같지 않다. 여기에 각 국가의 특수한 정치적 이해관계가 결부될 경우, 인권문제는 정치적 거래와 타협의 대상이 될 수밖에 없는 한계가 있으며, 때로는 국가의 전략적 접근수단으로 전락할 수도 있다.

이와 같은 난제들에도 불구하고, UN을 중심으로 한 국제 인권레짐의 확립 노력은 결코 과소평가할 수 없다. UN인권선언과 인권관련 국제규약들은 형식적이나마 거의 모든 국가들의 지지를 받고 있으며, 다양한 국제적 협력과 압력에 의해 개별 국가들의 행위를 제약하는 효과를 발휘하고 있다. 이는 어떤 국가도 UN이 주도하고 있는 국제 인권레짐의 압력으로부터 결코 자유로울 수 없게 되었다는―그 자체로서 중요한 의미가 있는―사실을 넘어서서, 인류 역사상 최초로 全지구적인 차원의 인권규범 및 제도들을 수립하기 위한 노력이 가시적인 결실을 얻기 시작했다는 신기원적인 정치적 의미가 있다.

과연 이런 일이 어떻게 가능하게 되었는가? 아직 법적 구속력은 미약 없지만, 모든 인류와 국가 그리고 집단들을 규제하는 보편적인 인권규범의 수립과 이행 가능성에 대한 기대는, 공존의 규칙이나 원칙을 다루는 정치학에 매우 중대하고도 새로운 주제를 던져주고 있다. 전 인류를 대상으로 하는 공존 규범의 원천과 정당성의 근거, 그리고 그 규범의 성격과 한계에 대한 질문은 세계화 시대 정치철학의 가장 중요한 주제로 부상했다.

본 회의는 이처럼 우리시대 정치철학의 새로운 화두로 급부상한 인권규범에 대한 정치철학적 성찰을 수행함으로써 인권규범에 대한 우리의 종합적인 이해를 제고, 궁극적으로는 우리사회의 인권문제에 대처해나갈 수 있는 지식과 지혜를 축적하기 위해 기획된 것이다. 이런 목표를 수행하기 위해 본 회의는 중요한 정치사상적 관점에서 인권이 갖는 의의와 성격 혹은 한계를 살펴보고, 각각의 논의들이 작금의 한국사회에서 갖는 의의를 조명해보고자 한다.

이 글의 2절에서는 몇 가지 분석 기준을 중심으로, 매우 개괄적인 수준에서, 다양한 정치사상적 전통들이 인권규범의 원천과 정당성의 근거 그리고 인권규범의 성격과 한계에 대해 어떻게 이해하고 있는지를 검토한다. 그리고 3절에서는 인권규범에 대한 기존의 접근방법들이 갖는 장단점을 비판적으로 조명해보고, UN을 중심으로 한 국제 인권규범의 수립과정에 대한 간략한 분석을 통해, 지구적 수준에서 정당성과 적실성을 담보할 수 있는 인권규범의 확립에 필요한 접근방법을 제시해보고자 한다. 그리고 그 결론으로, 보편적 정당성과 적실성을 담보할 수 있는 인권규범은, 다양한 철학, 종교, 문화 및 진화생물학의 중첩합의에 입각한 정당화, 역사적 부정의에 대한 집단적 저항 및 공감대의 형성, 그리고 우리 시대의 역사적 환경(지구화로 인한 시공간의 축소와 새로운 지구적 위기의 등장 등등) 및 다원주의 하에서의 ‘심의를 통한 합의’라는 규범형성 원리의 지속적이고도 반복적인 피드백을 통해서만 확립될 수 있다는 것을 주장한다. 또한 이런 구성과정 및 역사성으로 인해 인권규범은 필히 잠정적일 수밖에 없는 보편성을 지니며, 또 부분적으로 각 국가의 문화적 특수성과 필요성에 의해 어느 정도의 변형 또는 조정을 용인하지 않을 수없다는 것을 주장한다.

II. 인권규범의 분석기준과 정치사상

이 절에서는 몇 가지 기준들을 중심으로 각 정치사상들이 인권규범의 존재유무와 원천 및 그 성격과 한계에 대해 서로 다른 입장을 취할 수밖에 없는 이유를 설명하고자 한다. 이 기준들은 또한 한국사회의 인권문제를 이해하고 평가하는 데 중요한 가이드가 될 수 있는바, 이론적으로나 실천적으로 인권문제에 접근하는 데 편리한 지침을 제공해준다. 여기서 제시된 기준들로는 1)인권의 존재유무에 대한 태도, 2)인권규범의 선험성(혹은 자연성)과 경험성(혹은 인공성), 3)인권의 보편성과 특수성, 4)인권의 형식성과 실질성, 5)인권체계 내의 우선순위, 6)이론과 실제의 간극 정도를 들 수 있다. 이런 기준들은 인권규범에 대한 다양한 접근방법에 함축되어 있거나 전제되어 있는 기준들로서, 각 정치사상들에 있어서 인권이 지닌 지위를 보다 명확하게 이해하거나 한국사회의 인권문제를 조명하는 데 유용한 지침을 제공해준다.

역사적으로 볼 때, 인권규범은 다양한 근거에 입각하여 정당화되었으며 그에 따라 인권과 정치의 관계도 상이하게 설정되어왔다. 크게 볼 때, 인권규범은 어떤 이상이나 가치에 입각하여 당위적으로 정당화되었거나, 욕구(선호)추구나 악의 회피에 초점을 맞춘 실용적 이유로 정당화되어왔다.

먼저 규범적 정당화의 근거들로는 종교(인간의 신성성과 신 앞의 평등), 인간본성에 대한 형이상학적 사유(이성적․도덕적 능력에 기반을 둔 존엄성), 생물학적 진화론과 ‘존재(인간)의 경이’(The Wonder of Our Being)에 기반을 둔 존엄성 개념 등이 있다(Perry 1998; Kohen 2007; Teilhard de Chardin 1975; Cottingham 2003). 인간의 평등한 신성성이나 존엄성 관념에서 도출된 인권규범은 선험적으로 정치의 존재이유 및 한계와 그 작용방식을 규정짓는다. 예컨대 자연권 사상은 그 한 가지 대표적인 예를 제공한다. 자연권 사상에 기반을 둔 정치사상은 정치를 자연권의 보호와 실현을 위한 도구로 인식하는 경향이 있다. 홉스의 경우, 가장 기본적인 자연권인 자기보존의 기본권을 위해 다른 기본권들을 양도하는 조건으로 제3의 주권자인 리바이어던을 세우는데, 이것은 개인들이 강력한 절대국가의 지배 하에서도 행사할 수 있는 최소한의 자연적 권리들―이제 실정법적인 권리들로 변화―이 있다는 것을 시사한다. 아마도 재산권과 경제활동의 권리들 및 예술활동의 자유 등을 생각해볼 수 있을 것이다. 하지만 역설적인 것은, 홉스의 절대국가는 개인들의 권리 보호를 위해 구성되었지만, 그 자체가 개인 권리에 대한 치명적인 위협이 될 수 있는 가능성이 있다는 것이다.

자연법의 지배, 나아가서 (실정)법의 지배를 강조한 로크의 대안은 정치가 자연권을 보호하고 조종하는 일차적인 기능을 수행하면서도, 그 자체가 개인의 권리에 대한 위협이 되지 않도록 국가의 권력을 제도적으로 통제할 수 있는 방책을 마련하는 것이다. 기본권 체계와 권력분립을 명시한 입헌주의 원리는 그 구체적인 표현이며, 개인들이 마지막까지 간직하고 있는 저항(혁명)권은 그 최종적 보루이다.

하지만 벤담처럼 자연권의 존재를 부정하는 공리주의자들이나 회의주의자들은, 권리 개념을 인정할 경우, 인권을 자연적인 실체가 아니라 정치공동체로서의 국가로부터 파생되거나 국가와 결부되어 있는 것으로, 다시 말해 사회적으로 승인된 것으로 본다. 그리고 그것은 주로 유용성을 근거로 정당화된다. 공리주의자들은 개인에게 권리를 부여하는 것이 공공이익 혹은 공동선의 증진에 기여한다고 여길 경우에만 권리를 인정한다. 따라서 이들은 결코 권리가 절대적이거나 불가양도의 것이라고 믿지 않는다. 나아가서 공리주의는 개인의 독립성과 자율성을 침해하는 위험성을 내포하고 있는바 개인의 권리를 진지하게 고려하지 않는다((Rawls 1971; Nozick 1974; Dworkin 1978). 공리주의는 아무리 정교한 형태라도 가치평가의 궁극적 기준으로서 ‘사회전체의 집합적 효용 혹은 복지의 극대화’를 고수한다. 그리고 그 과정에서 개인들을 수학적․통계적으로만 평등하게 대우할 뿐(treating equally), 각 개인의 고유한 가치를 존중해주는 방식으로 대우하지 않는다(not treating individuals as equals). 그리하여 개인의 욕구와 복지는 사회전체의 복지를 극대화시킨다는 명목 하에 희생될 수 있는 여지가 크고, 따라서 정의와 권리가 실현될 수 있는 확고한 기반을 결여하고 있다.

홉스에게서 그 근대적 연원을 찾을 수 있는 법실증주의 역시 추상적이고 보편적인 인권규범의 존재를 부정한다. 고전적인 법실증주의는 권리의 선험적 원천을 부정하며 모든 권위가 국가의 권위로부터 파생된다고 본다. 법실증주의자들은 보편적인 도덕규범을 전제한 인권규범을 오류라고 간주하고, 인권이 존재한다고 해도 그것은 국가에 의한 제정법체계에 의해서만 실효성을 갖는다고 본다. 이들에 의하면 법이란 사회적 사실로서 당위적인 것(가치)과 구분되는바, 인권의 도덕철학적 기초란 없다.

법실증주의는 또한 국가보다 상위에 있는 선험적인 도덕적 권리를 인정하지 않고 국가주권의 최고성을 강조하는 까닭에 인권의 국제적 토대를 확립하는 데도 장애가 될 수 있다. 법실증주의에 따르면 국제법의 규칙들은 엄밀한 의미의 법규가 아니라 단지 국제 여론에 의해 확립된 일군의 도덕규칙들에 불과하다. 더구나 법실증주의는 법의 원천으로서 국민국가의 역할을 강조하기 때문에, 국제법상으로 개인들이 어떤 법적 지위를 누릴 수 있다는 것을 부정한다. 그러므로 법실증주의가 19세기로부터 20세기 초반까지 광범위한 지지를 얻었다는 사실을 두고 볼 때, 오늘날과 같은 인권신앙의 시기가 가능케 된 것은 하나의 아이러니가 아닐 수 없다.

하지만 법실증주의가 건재했던 20세기 동안에도 국제적 인권규범체계가 발전해왔다는 사실은 법실증주의가 인권규범체계의 발전에 반드시 부정적인 영향만을 끼쳤다고 볼 수 없는 좋은 근거가 된다. 법실증주의는 인권체계의 확립에 장애가 되었으면서 동시에 긍정적인 역할도 수행했다. 이것은 20세기의 서구 국가들이 민주화와 법의 지배를 동시에 발전시켰으며, 전체주의 지배를 뒷받침했던 법실증주의의 폐단에 대한 반성을 통해 법실증주의가 민주주의와 인권체계의 발전을 지원하는 방식으로 표현되었기 때문이었다. 보다 구체적으로 말해, 19세기 이후 현재까지 정착된 민주주의와 법의 지배 원리는 법실증주의로 하여금 신속하게 인권규범을 법체계로 전환시키도록 자극함으로써 인권보호에 기여할 수 있었다. 예컨대 벤담과 오스틴(J. Austin)은 19세기 영국 법제의 개혁을 통해 실질적인 측면에서 인권의 신장에 기여했다고 할 수 있다(Shestack 1998, 209). 그리고 20세기 중반에는 나치 전체주의의 악행을 처벌할 수 있는 보편적인 도덕적․법적 근거로서의 자연권 사상을 실증법적 체계로 반영해냄으로써, 다시 말해 도덕적 당위를 법적 사실로서 전환시킴으로써 국제법 영역에서도 실질적인 의미를 갖는 인권관련 법체계를 확립하는 데에도 큰 역할을 했다. 예컨대, UN인권규약들은 주권국가들 스스로가 수립한 국제법체계의 일부가 되었다는 점에서 매우 큰 의미가 있는 권리체계로 볼 수 있다. 비록 이에 동의한 국가들이 그 법규들에 동의한 이유들은 제각기 다를 지라도, 그 법규들이 인권을 보호하는 데 중요한 법적 토대가 되었다는 것은 의심의 여지가 없다.

보수주의자들이나 공동체주의자들은 추상적인 보편적 인권규범의 존재에 회의적이다. 그들에게 있어 권리란 특정한 정치공동체의 역사와 전통 속에서 확립되고 인정되어온 특수한 것일 뿐, 추상적이고 보편적인 인간이 선험적으로 갖고 있는 실체가 아니다. 프랑스 인권선언에 대한 버크의 반박은 인권에 대한 보수주의자들의 기본적 태도를 대변한다. 물론 보수주의가 인정하는 것은 시대의 변화에 따라 변화하기 마련이므로, 오늘날의 보수주의자들이 보편적 인권규범의 존재를 인정하는 것은 이해할 수 있다. 하지만 그들이 옹호하는 인권규범의 내용과 폭은 비교적 제한적이고 협소하다고 볼 수 있다.

그런 것이 존재한다는 것을 인정한다 해도 그것은 각자의 전통과 문화를 발전시켜온 정치공동체들이 인정․보호해온 구체적인 권리들의 피상적 교집합으로서의 의미가 있다. 이 경우 흔히 ‘도덕적 최소치’(moral minimum)로 표현되는데, 이것은 선험적이라기보다는 경험적으로 추정된다.

계급투쟁의 관점에서 정치세계를 바라보는 마르크스주의자들의 경우, 자본주의 국가에서 보장된 개인의 권리는 보편적으로 규정되어 있지만, 사실은 부르주아 계급이 헤게모니를 쥐고 있는 사회질서를 유지하는 편파적인 역할을 수행한다. 권리의 형식적 보편성은 실제적 편파성을 은폐하기 위한 이데올로기의 일부로서, 결국은 다수 피지배 계급에 대한 억압을 증대시키고 지배계급의 이익을 공고화․극대화시키는 기제일 뿐이다. 권리에 대한 급진적 페미니스트들의 인식도 이와 유사하다. 페미니스트들도 권리의 형식적 보편성과 실제적 편파성을 극명히 부각시킨다. 페미니스트들은 일반적으로 권리가 남성들에 의해 규정되어온 사실을 지적하면서, 성적 중립성(gender-neutrality) 관념에 입각해 있다고 여겨지는 권리가 사실상 여성의 권익과 관심사들을 무시함으로써 중립적이지도 형평성을 갖지도 못한다고 비판한다. 그러므로 마르크스주의자들과 페미니스트들은 공히 인권 개념의 형식적 보편성과 중립성을 비판하고, 인권이 계급적․성적 권력관계를 반영하고 있다는 것을 지적한다. 따라서 이들에게는 권리의 보편성이나 중립성은 권력의 실질적 평등이 담보되지 않는 한, 현존하는 지배/피지배 관계와 기득권을 은폐 또는 공고화하는 이데올로기적 기제에 불과할  뿐이다. 하지만 인간의 해방과 평등 또는 성적 해방과 평등이 완성될 경우, 각각이 비판하는 권리 개념의 형식적 보편성은 실질적 보편성으로 바뀔 수 있다. 그리고 과도기적인 단계에서는 형식적 보편성이 ‘점차’ 혹은 ‘단계적으로’ 실질적 보편성으로 이행하는 특징을 보일 수도 있을 것이다.

권리의 선험성을 전제하는 자연권적 자유주의와 달리 공화주의자들은 공동체 구성원들의 참여적 심의를 통해 권리체계가 형성․변경되는 것으로 보는 경향이 있다. 어떤 권리가 권리로서 인정되고 정당화되는 것은 공동체 구성원들의 심의를 통한 합의의 결과이다. 하지만, 공화주의가 권리의 기원을 공동체 구성원들의 공적 심의를 통한 합의에서 찾고 있다고 해서, 공화주의가 모든 권리를 전적으로 합의의 산물로 이해한다는 생각하는 것은 피상적인 것이다. 그것은 그런 합의에 정당성을 부여하는 참여와 심의의 주체가 누구이며, 모든 구성원들의 공동의 참여와 심의야 말로 정당성의 근원이라는 전제가 깔려 있기 때문이다. 이것은 공동체의 정당한 일원이 될 수 있는 자유, 다시 말해, 참여와 심의 과정에 동등한 지위를 갖고 참여할 수 있는 구성원의 자격을 규정하는 선험적 조건, 즉, 선험적인 권리의 존재를 가정한다. 이것은 주로 헌법에 명시되거나 함축되어 있는 권리이며, 동시에 헌법과 법규의 제정 및 개정을 주도할 수 있는 권리로서, 하바마스는 이를 (민주적 정치공동체의 구성원의 자격을 규정하는) 민주적 권리와 법치의 상호침투성으로 표현하고 있다(Habermas 1996, 121).

인권규범의 경험적․역사적 기원을 강조한 정치사회학적인 이론들은 인권규범이 특수한 역사적 국면에서 억압받아온 피지배층 혹은 체제변혁 세력들의 저항과 투쟁에 의해 인정․확립된 것으로 본다(김비환 2006). 입장에 따라 이렇게 인정된 인권규범은 목적론적 역사관에 의해 정당화될 수도 있고(Hegel), 특수한 집단의 순전히 실용적인 상황 대응적 노력의 소산으로 간주할 수도 있다(Rorty 1989). 이런 관점에서 인권규범을 인식할 경우, 정치적․사회적․경제적 억압과 착취에 대한 저항과 투쟁, 고문과 같은 정부의 불법행위에 대한 저항, 빈곤과 질병과 같은 사회악들이 완화에 대한 요구, 환경오염과 같은 새로운 공동악(common evil) 해결의 절박한 요구 등이 인권규범의 원천을 이루는 것으로 간주된다(Bobbio 1996).

또 한 가지 인권규범의 원천에 관한 가장 최근의 설명은 인권규범을 다양한 문화 혹은 가치관들 사이의 ‘중첩합의’의 산물로서, 다시 말해 ‘심의를 통한 구성’ 원리로부터 찾는다(Bobbio 1996; Donelly 2003; Kohen 2007). 특히 하버마스의 의사소통적 합리성 개념과 존 롤즈의 칸트적 구성주의는 이런 접근방법의 보급에 결정적 역할을 했다(Habermas 1999; Rawls 1971 & 1993). 이 구성주의적 접근의 장점은 종교적 전통과 세속적 문화를 문화를 포함하여, 가능한 한 많은 집단들이 거의 ‘보편적으로’ 지지할 수 있는 규범을 도출할 수 있다는 것이다. ‘중첩합의’로서의 인권은 대부분의 국가와 문화집단들이 인권의 정당성을 각자의 입장에서 받아들이되, 각기 상이한 근거에서 그 정당성을 받아들일 수 있다는 점에서 보편성과 아울러 특수성을 아우를 수 있는 장점이 있다. 필자는 다음 절에서 이 접근방법을 더 발전시켜 보다 폭넓은 정당성과 적실성을 담보해낼 수 있는 접근방법을 제안해보고자 한다.

정당성의 원천과 관련된 문제와는 별개로 인권은 실천 가능성의 측면에서 보다 큰 문제를 제기한다. 대부분의 국가들이 인권의 존재를 부정하지는 않더라도, 인권을 충분히 보장해주기에는 열악한 조건에 처해있거나, 독재나 기득권을 유지하기 위해 인권을 억압하는 경우가 적지 않다. 다시 말해 이론(규범)과 실제의 괴리가 크다는 사실이다. 더구나 여전히 국민국가들 사이의 경계가 엄존하는 상황에서 인권의 보편적 실현은 현실적으로 불가능하다. 국민국가의 시민권과 보편적 인간 사이의 구분이 여전히 유의미한 상황은 인권개념의 보편적 타당성과 실천가능성을 엄격히 구분 짓게 한다. 아직까지도 인권은 주로 시민권의 형태로 보장되는 것이 현실이기 때문이다. 그래서 소이살은 시민권을 국적과 별도로 간주하여 국적과 상관없이 개별적인 인간(personhood)이라는 사실에 기초하여 모든 이주민들에게도 시민권을 부여해야 한다는 주장을 편다(Soysal  1994). 탈국가적 시민권(postnational citizenship) 개념은 그와 같은 소이살의 입장을 집약하는 개념이다. 그것은 탈영토적이며 보다 개인적인 시민권 개념을 표현한 것으로 초국가적 인권담론이 그것을 뒷받침해준다고 본다.

오늘날 상당수의 국가들이 “당위(ought)는 실천가능성(can)을 포함한다.”는 진술에 입각하여 일부 인권들, 특히 사회적․경제적인 인권들은 “실천가능하지 않기 때문에 실천할 수 없다.”고 변명한다. 하지만 빈번히 그런 진술은 지도자들과 기득권층의 무관심 혹은 의지결여를 변명하는 것에 불과할 때가 많다. 결국, 인권 실천의 문제는 국가간․국제적 정의 문제와 국내의 정치․경제적 자원 혹은 상황과 연관된 문제로 고도의 정치성을 포함한 문제이다. 그런 점에서 (도덕)철학적 접근만으로는 온전히 이해할 수도 해결할 수도 없는 문제이다.

예컨대, 미노그(Minogue)와 크랜스톤(M. Cranston) 등은 시민적․정치적 권리만이 보편적으로 실천가능하기 때문에 인권의 범주에 포함된다고 주장한다. 하지만 이는 지나치게 협소한 이해이다. 시민적․정치적 권리의 실천가능성은 다른 사회적․경제적 조건과 밀접한 연관성이 있을 수 있기 때문이다. 그리고 직관적으로 볼 때에도 생존에 필요한 경제적 권리는 시민적․치적 인권 개념을 의미 있게 하는 근본적인 중요성이 있다.

인권체계 내의 우선순위 문제 역시 중요한 논쟁 대상이다(Beetham 1999). 사회주의적인 국가들은 인권체계 내에서 상대적으로 적극적 인권, 즉 경제적 인권의 중요성을 강조한다. 그리고 시민적․정치적 권리를 거의 보장해주지 않는 우파 권위주의 정권도 상대적으로 경제적 인권―기본적 생계유지의 권리―의 중요성을 강조하는 경향이 있다. 이는 종종 정치적 권위주의나 독재를 유지하기 위한 정략적 의도와 결부되어 있는 만큼, 인권규범에 대한 진정성 있는 지지의 표현이라 보기 어렵다. 그럼에도 불구하고, 극심한 경제․사회적 양극화의 문제를 안고 있는 미국과 같은 사회에 대해서는 어느 정도 설득력을 가질 수 있다. 미국이나 일부 라틴아메리카 국가들 그리고 심지어 양극화가 심화된 오늘날의 한국사회의 기층민들에게는 시민적․정치적 인권의 보장보다는 경제적 인권의 보장이 더 시급하게 여겨질 수 있기 때문이다.

그리고 형식적으로 보장된 시민적․정치적 인권의 실질적 향유를 위해서는 사회적․경제적 인권의 보장이 요구되고, 반대로 사회적․경제적 인권을 보장받기 위해서는 먼저 시민적․정치적 권리의 적극적 행사가 요구된다고 볼 수 있는바, 소극적 인권과 적극적 인권은 서로가 서로의 실현 조건이 되는 매우 복잡한 관계를 맺고 있다. 그러므로 이 두 가지 권리를 동시에 실현할 수 있을 정도의 정치발전과 경제발전을 이루지 못한 곳에서는, 인권체계 내의 우선순위 문제가 여러 사회세력들의 이해관계와 맞물려 매우 복잡한 양상을 띨 수밖에 없다.

III. 전통적 접근방법과 대안들

인권담론의 한 가지 축은 여전히 철학적(형이상학적)․종교적이다. 현대의 계약사상적 실천철학과 칸트주의 도덕철학은 인간은 합리적이며 자율적인 존재, 곧 자유의지를 갖고 있는 존엄한 존재이기 때문에 기본권을 갖는다고 주장한다. 기독교적 담론은 인간은 신의 자녀이기 때문에 신성하며 모두가 신 앞에서 평등하기 때문에 인권을 갖는다고 믿는다(Perry 1998). 현대의 아리스토텔레스주의는 도덕적인 존재로서의 인간은 신체적․정서적․정신적 필요와 욕구가 충족되어야만 ‘좋은 삶’(the good life)을 영위할 수 있기 때문에 그런 필요에 상응하는 인권을 누려야 한다고 본다(Nussbaum & Sen 1993).

인권규범에 대한 종교적인 정당화가 보편적 지지를 얻을 수 없다는 문제의식 하에, 진화생물학적 연구에 입각하여 인간의 존엄성 관념을 도출하고 그로부터 인간 존엄성의 보호와 실현에 필요한 권리들을 세속적으로 도출․정당화하는 접근방법도 그 세속적인 성격을 제외하면 형이상학적이고 종교적인 정당화와 유사하다(Kohen 2007; Teilhard de Chardin 1975; Cottingham 2003).

일반적으로 진화생물학은 기독교의 창조론을 거부하고 우연한 자연과정에서 생물이 발생하고 그로부터 인간이 우연한 진화과정을 통해 탄생되었다고 보기 때문에 기독교적인 인간의 신성성 관념을 거부한다. 때문에 진화생물학이 인간의 평등한 존엄성 관념에 입각하여 인권에 대한 세속적 정당화의 기초를 제공해주기는 어렵다고 생각할 수 있다. 하지만 인권에 대한 종교적 정당화가 보편적이지 않다는 이유로 거부하는 일부 학자들은 진화생물학으로부터 인간 존엄성 관념을 도출할 수 있으며 이로부터 인권을 정당화할 수 있다고 주장한다.

진화생물학의 발견으로부터 인간 존엄성 관념을 도출하는 이들은 인간의 복잡한 뇌활동이 정신활동의 생물학적 토대가 되는바 이는 여타의 다른 동물들과 인간을 구분시켜주는 가장 중요한 기준이 된다는 본다. 인간은 진화의 신비로 인해 유일하게 사고하고, 상상하며, 창조하고, 아름다움을 추구하고, 문명을 구성할 수 있는 ‘존재의 경이로움’을 지닌 ‘존엄한’ 존재이다. 이 존엄성 개념에 입각하여 이들은 존엄성을 보호하고 실현할 수 있는 필수적인 조건으로서의 인권체계를 도출할 수 있다고 주장, 인권에 대한 세속적 정당화를 시도한다.

인권에 대한 철학적․종교적 옹호와 정당화는 인권에 대한 우리의 태도를 형성하고 국제인권법의 권위에 대한 존중심을 함양하는데 더없이 중요하다. 이런 철학적․도덕적 인권담론들이 없다면 인권에 대한 국제적인 공동이해와 대응에 어려움이 따를 것이며, 서로 다른 종교와 문화를 갖고 있는 나라들이 상호 이해를 통해 인권관련 국제법과 국제기구를 창설․유지하는 것도 거의 불가능할 것이다.

철학적․종교적 담론과 역사적․정치사회학적 담론에 관한 설명은 김비환(2006)의 논의에서 발췌․인용함.

하지만 인권 개념을 우주에서의 인간의 지위나 인간본성에 대한 형이상학적 가정으로부터 연역해내거나 정당화하는 방법은 다음과 같은 문제점들을 안고 있다. 먼저 인간의 본성이나 도덕능력에 대한 철학적 논의로부터 인권(체계)을 도출하는 것은 논란의 여지가 크다는 점이 지적될 수 있다. 인간의 본성은 가변적인가 불변적인가, 인간의 기본적인 필요와 욕구는 무엇인가, 그리고 인간의 필요와 욕구는 문화와 시대에 따라 변하는가? 이런 문제들에 대한 통일된 철학적․종교적 견해는 아직 존재하지 않으며 가까운 미래에도 존재하지 않을 가능성이 크다. 예컨대, 인간의 필요와 욕구가 시대와 사회에 따라 변한다고 가정한다면 그런 가변적인 요소들로부터 보편적인 인권 개념을 도출하거나 정당화하기는 어렵다. 그리고 인간의 필요와 욕구가 변하지 않는다고 가정하는 경우에는 전근대사회와 근대사회의 필요와 욕구체계가 현격히 달랐다는 역사적 사실과 합치하지 않으며, 각국의 문명 발달수준에 큰 차이가 나는 오늘날의 상황과도 잘 부합하지 않는다. 그러므로 어떤 경우에도 인간의 본성에 대한 가정으로부터 인권체계를 도출해내어 적용하려는 시도는 상황적․현실적 한계라는 커다란 벽에 부딪히게 된다. 인간성에 관한 형이상학에 토대를 둔 인권담론은 그 긍정적인 기능에도 불구하고, 현실과의 지나친 괴리로 인해 인권 개념을 오히려 공허한 이상으로 만들어버릴 가능성도 있다. 예컨대, 모든 개인은 인간이기 때문에 인권을 갖는다는 주장이 아사직전의 수많은 아프리카인들과 파키스탄의 이재민들에게 어떤 실질적 의미가 있으며, 각종 차별과 착취에 시달리는 외국인노동자들과 학대에 시달리는 아이들 및 소외된 여성들에게 도대체 무슨 실제적 의미가 있을까?

철학적 인권담론의 한계는 현대 인권체계 내에서 발견되는 몇 가지 부정합성을 통해서도 드러난다. 인권체계를 구분하는 한 가지 방식은 소극적 인권체계와 적극적 인권체계로 구분하는 것이다. 소극적 인권체계는 주로 시민적․정치적 권리들로 구성되며, 누구에게나 적용될 수 있고 다른 사람들의 능동적인 관여를 필요로 하지 않는다는 점에서 서로 충돌 없이 실천될 수 있다. 하지만 사회적․경제적 권리들은 그렇지 않다. 그것들은 모든 사람들에게 동일하게 적용될 수 없으며 반드시 다른 사람들 혹은 국가의 능동적인 관여를 요구한다. 예를 들어, 복지권은 한 사회의 빈곤층에게 복지혜택을 주기 위해 불가피하게 부유층에게 그 만큼의 부담(의무)을 부과한다. 따라서 이 두 인권체계의 특성은 매우 달라서 동일한 철학적 토대(절대적 원리)에 입각하여 정당화하기 어렵다.

철학적 인권담론의 현실적 난점은 국제법 체계 내에 존재하는 부정합성에서도 나타난다. 세계화는 경제적 통합을 관할 할 경제법 체계의 확립을 필요로 하고 있는데, 현재의 국제 경제법체계는 대체로 자유주의적인 가치관과 효율성 원리를 반영한 시장주의와 최소국가주의를 지향하고 있다. 그와 달리 인권법체계는 때로는 불개입주의를 때로는 능동적 개입주의를 옹호하고 있는바, 이 경우 능동적 개입주의는 개인의 독립성 원리보다는 사회성과 유대의 원리에 토대를 두고 있다. 국제법 체계에 존재하는 이런 부정합성은 인권체계가 어떤 철학적 논리를 통해 연역적으로 (따라서 정합적으로) 구성된 것이라기보다는 다양한 맥락에서 형성된 정치적 의도와 관심을 반영하고 있다는 것을 시사해준다.

철학적 인권담론의 또 다른 한계는 실천가능성에 관련되어 있다. 설령 보편적인 철학적 절대원리를 확인하고 그로부터 기본적인 인권체계를 구성하는 것이 가능하다 해도, 그 인권체계를 실천하는 것은 별개의 문제이다. 그 절대원리로부터 도출한 인권체계의 타당성에 대해 모든 국가와 집단들이 동의할 수 있지만 실천의 조건과 단계 그리고 방법에 대해서는 이해관계를 달리할 수밖에 없다. 즉, 그것들을 어떻게 보호하고 실천하는가에 관한 문제는 철학적 정당화와는 별개의 문제로서 구체적인 상황에 대한 판단과 현실적인 고려를 요구한다.

인권규범을 인권이 발생한 구체적인 역사적․사회적 맥락 속에서 파악하는 역사․사회학적 인권담론은 철학적․종교적 담론의 한계를 보완하고 인권의 기원과 성격 그리고 한계에 대해 보다 현실적인 인식과 대응을 가능케 해주는 장점이 있다. 역사적․정치사회학적 접근방법은 종교적 자유는 종교전쟁으로부터, 시민적 자유는 절대주의에 대한 의회의 투쟁으로부터, 그리고 정치적․사회적 자유는 노동자들과 小자작농들의 성장과 요구로부터 발생한 것으로 본다.2) 또한 교육, 의료복지 그리고 환경에 대한 권리는 빈곤층이 당국에 대해 끈질기게 요구하고 투쟁함으로써 얻은 것으로 본다. 그러므로 역사․사회학적인 인권담론은 인권체계가 어떤 과정을 거쳐 확립되었고, 어떻게 지금과 같은 방식으로 범주화되었으며, 현재의 한계나 문제점들을 노정할 수밖에 없는가를 조명해줌으로써 철학적 인권담론의 한계를 보완해줄 수 있는 장점이 있다.

하지만 역사․사회학적인 이해도 나름대로의 한계를 지니고 있다. 철학적․도덕적 관점이 갖는 규범성과 보편성을 결여함으로써 일국 내에서의 인권침해에 대한 비판과 시정을 어렵게 한다. 뿐만 아니라 각 사회의 전통과 발전수준의 차이를 강조한 나머지 국제적으로 보편성을 갖는 인권체계와 제도의 구상을 어렵게 한다. 따라서 역사․사회학적인 방법 역시 철학의 반성적이고 보편주의적인 관점에 의해 보완되지 않으면 안된다. 그래서 각 사회에 내재하고 있는 억압적이고 착취적인 관행들이 ‘문화의 고유성’이라는 미명하에 미화되거나 존치되지 않도록 비판․극복될 수 있어야 한다. 철학의 보편적 관점과 근본적 비판에 의해 보완되지 않을 경우 역사․사회학적인 관점은 명백한 부정의와 잔악행위마저도 문화 내재적으로 합리화해버릴 수 있는 위험을 안고 있다. 따라서 철학적 관점과 역사․사회학적인 관점의 병행은 한 관점이 노정하는 한계를 극복할 수 있도록 해줌으로써 규범적으로 타당한 동시에 실제적으로도 유용한 인권담론 형성에 기여할 수 있다.

필자는 규범론과 실천가능성을 이분법적으로 대립시킬 필요는 없다고 본다. 긴 역사적 안목으로 볼 때는, 단기적으로는 공허해보였던 규범적 주장이 장기적으로는 실현되어 있음을 알 수 있는데, 도덕규범(진리)의 비현실성 혹은 실천불가능성을 강조하는 것이 때로는 비역사적․비현실적일 때가 있다. 도덕적 규범은 때로 기성체제와 권력관계에 도전하는 아래로부터의 저항을 통해 구현된 경우가 적지 않았다. 즉, 정치적 실천(혁명)은 진리의 운반자인 경우가 많았다는 것이다.

철학과 정치의 긴장 관계는 오히려 양자의 논리를 통합시킴으로써, 규범적 타당성과 아울러 실천가능한 인권담론을 모색하는 데 활용할 수 있다. 인권의 보편성과 인권체계의 역사적 진화과정은 인권철학과 정치가 결코 화해될 수 없는 긴장관계에 있지 않다는 것을 보여준다. UDHR은 철학적․도덕적 진리와, 부정의에 대한 역사적 투쟁 그리고 정치적 심의 혹은 타협의 원리가 종합된 결과물이다. UDHR에 기여한 요소들과 그에 도달하기까지의 정치적 과정은 철학과 정치가 인권레짐의 구성에 필수불가결한 요소로 협력했음을 보여준다. 그런 의미에서 UN인권선언은 정치와 철학의 관계를 재조명할 수 있는, 정치철학적으로도 대단히 의미심장한 계기를 제공해주었다고 본다.

물론 철학과 역사 그리고 정치적 심의의 상호작용을 통해 인권규범 체계가 형성․확립되었다는 사실이 철학과 정치 사이에 존재하는 긴장을 온전히 해소했다는 의미는 아니다. 철학이 지향하는 보편적 규범체계의 확립과 현실적인 정치 사이에는 여전히 깊은 심연이 존재할 수 있기 때문이다.

플라톤 정치사상에서부터 정치철학의 항구적인 주제로 부각된 진리(혹은 도덕규범)와 정치의 긴장관계는 철학의 초월적 진리에 대한 동경과 정치의 현실적 맥락성 사이의 불가피한 불일치의 귀결이다. 철학자는 절대적인 권력으로 무장하지 않는 한 정치세계의 논리에 제압될 수밖에 없다. 소크라테스와 예수의 죽음은 그와 같은 긴장관계를 상징하는 중대한 사건들이다.

철학과 정치의 갈등관계가 지양되는 방식에는 두 가지가 있다. 그 한 가지는 철학이 정치의 논리를 받아들여, 한 사회의 정치가 허용하는 방식과 범위 내에서 철학적 진리를 (여론) 형태로 제시하는 것이다. 풍자와 해학을 통한 철학적 전달도 가능할 것이다. 다른 한 가지는 정치가 철학의 자유로운 활동에 우호적인 형태로 작용할 경우이다. 이 경우 철학은 비교적 자유롭게 철학적 진리를 제시할 수 있을 것인바, 철학은 ‘정치적으로’ 철학적 진리를 제시할 수 있게 된다.

왈저는 철학과 정치의 관계를 플라톤과는 반대로 이해한다. 왈저에 있어 철학자의 역할은 초월적 진리를 발견하는 것이 아니라, 자신이 속해 있는 공동체의 관행을 해석하고 내적 가치에 따라 공동체의 관행을 개선해가는 것이다. 철학자는 보편적인 진리를 위해 동굴을 벗어날 필요가 없고 또 벗어나서도 안 된다. 도덕규범 혹은 진리는 문화특정적이고 맥락적이기 때문이다. 따라서 공동체 구성원들의 사회적 합의(민주적 합의)가 가치판단과 정책입안의 기준이 되는바, 정치(민주주의)는 철학에 대해 우선성을 갖는다.

하지만 초월적 진리(규범)와 민주정치는 그와 같은 배타적 관계를 형성할 필요가 없다는 것이 필자의 생각이다. 철학자와 성직자들은 자유롭게 초월적 진리를 추구할 수도 있고 왈저의 철학자처럼 공동체의 관행에 구현되어 있거나 함축되어 있는 지배적 지향가치를 확인하고 그에 의해 공동체의 관행을 평가․계도해가고자 할 수도 있다. 다시 말해 초재적 혹은 외재적 철학과 내재적 철학의 공존이 가능하고 그 사이에 모종의 균형을 찾아가는 반성적 평형의 방법을 활용하는 것이 더 타당하다는 것이다. 그리하여 민주적인 토의와 합의 과정에는 플라톤적 철학자와 왈저적 철학자 그리고 공동체의 부정의와 잔악한 행위들에 맞서온 저항자들이 ‘함께’ 심의함으로써 공동의 합의 혹은 규범을 도출할 수 있다는 것이다. 즉, 민주적 심의 과정에는 초월적(보편적) 규범과 내재적 가치 그리고 실용적인 고려들이 함께 제시되고 조정됨으로써 모종의 결론(합의 혹은 규범)에 이르는 것이 가능하다. 이런 시각을 넓힐 경우, 다양한 종교적․문화적․철학적․도덕적 전통을 갖고 있는 국가 및 단체들 사이의 민주적 심의는 그들 사이에 합의 또는 타협을 가져올 수 있다. 필자는 롤즈식 ‘중첩합의’는 이론적인 수준에서 한 가지 ‘불충분한’ 예를 제공해주며, UDHR은 실천적 수준에서 매우 중요한 한 가지 예를 제공해준다고 본다.

다원주의 하에서의 집단적 심의는 그와 같은 반성적 평형을 가능하게 해주는 구체적인 정치적 기제로 작용한다.

예컨대, UDHR의 입안과정을 예로 들어보자. UN은 문화상대주의가 제기하는 도전에 직면하여, UNESCO(UN's Educational, Scientific and Cultural organization)로 하여금 ‘인권의 이론적 기초 위원회’(Committee on the Theoretical Bases of Human Rights)를 구성토록 함으로써 인권의 보편적 토대를 확립하고자 시도했다(Kohen 2007, 134-141). 영국의 정치사가 카(E. H. Carr)가 의장을 맡고, 미국 시카고 대학의 철학자 매키온(R. McKeon)과 프랑스의 사회철학자 마리탱(J. Maritain) 등과 같은 석학들이 참여한 이 위원회는 1947년, 중국과 이슬람사회, 힌두사회, 미국, 유럽, 사회주의 국가 및 관례적인 법학적 관점들을 총 망라하여 인권에 대한 견해를 묻는 질문지를 돌려 의견을 수합하였다. 전 세계에 걸쳐 철학자들과 정치학자들, 시인들 그리고 소설가들로부터 약 70개의 응답지를 수합․분석한 결과, 위원회는 “인권의 용어들은 비교적 근대 유럽발전사의 산물일지라도, 인권의 원천은 그들 모든 전통들에 존재한다”는 것을 확인했다(Kohen 2007, 137). 벵갈의 이슬람 시인이자 철학자인 후메이니 카빌(Humayin Kabir)은 위원회의 질의에 다음과 같이 응답했다.

“인권에 관한 서구적 관념에 있어서의 기본적인 오류는 그 아이디어 자체에 있는 것이 아니라, 빈번히 그 이념에 부응하여 살지 못한 실패에 있다.”…“실제적으로”…인권은 “빈번히 유럽인에게만 적용되며, 때로는 유럽인들 중의 일부에게만 적용된다”(Kohen 2007 137에서 재인용).

응답지에 대한 분석을 통해 UNESCO는 인권의 역사적 맥락을 인정하는 한편으로 세계의 다양한 철학과 문화들에 있어서 인권 개념과 유사한 개념들이 존재한다는 것을 확인, 문화상대주의를 앞세워 보편적 인권규범의 수립 불가능성(그리고 잠재적 억압성)을 주장하는 입장에 대응했다. 그리고 질의응답에 대한 분석 과정을 거쳐 진행된 인권선언의 초안 작성과정은 문화상대주의가 결코 치명적인 장애가 될 수 없다는 점을 넘어서서, 인권선언의 작성에 간문화적 합의(cross-cultural agreement)가 가능하다는 것을  보여주었다.

인권선언의 작성 위원회에는 주요 서구 국가들의 위원들은 물론 인도, 필리핀, 칠레, 레바논, 중국과 같은 다양한 국가 출신 위원들로 적극 참여하였다. 더구나 이 위원회에서 가장 적극적인 역할을 수행했다고 평가되고 있는 말릭(C. Malik)과 창(P. C. Chang)은 각각 레바논과 중국 출신으로, 인권선언이 특정 문화나 종교적 가치에 의해 굴절되지 않도록 하는 데 큰 역할을 했다. 그들은 각 문화와 종교들이 나름대로의 입장에서 수용할 수 있으면서도 특정 문화나 종교에 지나치게 유리하지 않도록 인권선언을 적성하는 데 기여했다. 이 결과에 대해 글렌돈(M. A. Glendon)은 다음과 같이 평가했다.

세계의 모든 나라가 발언권을 갖지는 않았지만 많은 나라들이 발언권을 가졌다. 그리고 그들의 대응은 UNESCO 철학자들의 결론, 즉, 소수의 기본적인 실천적인 인권 개념들은 광범위하게 공유되고 있기 때문에 사회 구성원으로서의 인간의 본성 속에 내재되어 있는 것으로 볼 수도 있다(Kohen 2007, 139 재인용).

간문화적 대화(cross-cultural dialogue)의 원리는 UN인권위원회가 인권선언과 인권목록을 작성․수정․변호하는 전 과정에 있어 지속적으로 작용했다. 특히 다양한 문화와 종교 그리고 언어공동체와 정치체제들에서 파견된 참여자들의 특성으로 인해, 인권선언과 목록 작성에 사용된 용어와 문구들은 뜨거운 논쟁 대상이 되었다. 국가 주권의 침해 가능성과 실천가능성 문제를 제기한 사회주의 국가들의 반발이 있었음에도 불구하고, 인권선언에 관한 논란은 각 조항의 용어와 표현 문제로 귀착되었다. 총회에 회부되기 전, 위원회는 초안작성자들로 하여금 30개 조항 각각에 걸쳐 사용된 용어와 선택된 권리들을 정당화하도록 요구함으로써 마지막 검토를 수행했다. 가장 논란이 되었던 조항은 인간의 본성을 기술하는 1조였는데, 그 논쟁의 핵심은 1조에 인간은 신의 이미지로 태어났다는 기독교적 표현을 쓰는 것이 타당한가에 대한 것이었다. 결과는 그 표현은 “모든 곳의 모든 인간으로부터” 보편적 지지를 얻지 못할 것이라는 이유에서 기각되었다. 그리하여 약 2년 동안 81차례의 회의를 거쳐 최종적으로 마련된 인권선언은 찬성 21, 반대 0, 기권 7표로 통과되었다. 인권선언 최종안을 총회의 표결에 붙이기 전 말릭은 인권선언의 독특성을 설명하는 가운데, 인권선언은 특정 문화에 기원을 둔 이전의 인권선언들과 다른 특별한 것, 곧, 매우 다양한 문화와 전통들 사이의 합의로부터 도출된 것임을 강조했다(Freeman 2002, 34-5; Kohen 2007, 143-4).

이런 합의가 인권선언의 목록에 열거된 권리들에 대한 피상적인 것인지, 아니면 이런 권리들의 공통된 토대로서의 인간 존엄성에 대한 공유된 신념을 반영하는 것인지에 대한 논란이 존재한다(Donnelly 2003 & Bobbio 1996 vs. Kohen 2007). 그리고 단순히 나치의  잔학행위가 재발하지 않도록 막기 위해 채택된 것이라거나(Freeman 2002), 여전히 서구중심주의적이며 개인주의적인 가치체계를 반영하는 것이라거나, 철학적으로 근본이 없는 피상적인 합의라는 비판도 있다(Waldron 1987, 166-209).

하지만 필자는, 앞에서 주장한 바와 같이 UDHR은 다양한 문화와 종교 그리고 지역의 중첩합의의 산물이지만, 깊은 다원주의를 특징으로 하는 정치세계의 엄연할 사실을 고려해볼 때 그래도 가장 정당성이 있고 실효성이 있는 지구적 규범체계라고 본다. 이 중첩합의는 롤즈적인 ‘도덕적 합의’에는 못 미치지만, 롤즈적 중첩합의와 잠정협약(modus vivendi)을 포괄하는, 더 폭넓은 내용을 갖는 것이다. 이 합의과정에는 플라톤적 철학자와 왈저적 철학자 그리고 공동체의 부정의와 잔악한 행위들에 맞서온 저항자들이 ‘함께’ 참여․ 심의했다. 즉, 민주적 심의 과정에는 초월적(보편적) 규범과 내재적 가치 그리고 실용적인 고려들이 함께 제시되고 조정됨으로써 모종의 결론(합의 혹은 규범)에 이르는 것이 가능했다. 이들 중 상당수는 인권규범에 대해 자신들의 가치관과 종교적 신념에 입각하여 진정으로 지지를 보냈으며, 또 일부는 그 인권규범이 더 이상의 잔악한 범죄를 막아줄 것이라는 실용적인 이유에서, 그리고 또 일부는 거부할 마땅한 근거를 찾기 어려워 표면적인 동의를 표했을 것이다. 다시 말해 그 합의는 다양한 철학적, 실용적 근거에 입각하여 정당화되었다. 하지만 그런 사실이 그 합의가 철학적 근거가 없거나 순전히 실용적인 것이라는 반증은 되지 않는다. 그것은 많은 사람들의 도덕적 확신을 반영하는 것이거나, (그 이면에 긍정적 가치를 전제하고 있는) 공통된 도덕적 우려―나치의 잔학행위를 통해 나타난 부도덕성에 대한―를 반영하고 있기 때문이다. 다시 말해 일종의 확장된 ‘중첩합의’로서의 인권선언은 다수 사람들에게는 진정한 도덕적 합의로서, 그리고 일부에게는 부도덕한 정치적 악행을 차단하기 위한 소극적인 도덕적 동의로 이해할 수 있다는 점에서 정당성과 아울러 상당히 지속적인 안정성을 확보할 수 있다.

그런데 확대된 중첩합의로서의 인권선언은 문화에 대한 우리시대의 변화된 인식과 궤를 같이 한다. 지구화의 급속한 전개는 상이한 문화권에 속한 사람들의 이주를 활성화시켰으며, 그 결과 대부분의 사회들은 인종․문화․종교적 다양성을 내포하게 됨으로써 자연스럽게 상이한 문화들 사이의 교류와 상호침투를 촉진시켰다. 이런 상황은 비록 문화들 사이의 갈등과 충돌이 빈번한 상황에서도 상호적응을 가능하게 하였고, 각 문화에 고유한 문제와 한계들을 인식토록 함으로써 문화의 내적 혁신을 가능하게 하였다. 또한 각 문화는 고유한 세계관과 가치체계를 지니고 있는 폐쇄적이고 고정․불변적인 실체가 아니라, 가변적이고 혁신을 위한 내적 자원을 내포하고 있다는 사실도 문화간 소통 및 상호이해의 증진이라는 대의에 기여, 인권문제에 대한 공동의 이해와 대응을 가능하게 한 요인으로 작용했다(Shestack 1998).

더구나 문화의 고유성과 상대성을 강조하는 문화인류학적인 연구들을 비교․검토한 일부 철학자들은 문화들이 각자의 고유성에 못지않은 공통적 특징들, 예를 들면, 인간의 생명에 대한 존중, 부당한 살인에 대한 혐오, 근친상간의 부정 경향, 난교와 강간의 부정, 성적 관계의 지속성과 안정성에 대한 옹호, 진리에 대한 동경, 협동의 선호, 종교에 대한 옹호 등등과 같은 특징들을 공유한다는 것을 강조했다(Finnis 1980, 83-4).

이처럼 지구화로 인한 다문화주의 경향과 문화적 소통성의 증대, 그리고 간문화적 공통성의 확인은, 자유화 및 민주화 그리고 인권의식의 급속한 확산과 더불어 UN을 통한 국제적 협력을 가능하게 하는 요인이 되고 있다. 이는 1960년대 이후 UN 헌장과 인권선언에 천명된 권리들을 보호할 수 있는 법적 문서와 집행기구들을 마련하려는 국제적인 협력의 배경으로 작용했으며, 인권규범에 대한 보다 실질적이고 깊이 있는 국제적 이해와 정당화를 가능하게 한 요인이 되었다.

UDHR을 예로 하여 필자가 제시하고자 하는 인권규범에 대한 접근방법은 다음과 같이 요약해볼 수 있다. 종교적․철학적․문화적 다원주의 하에서의 공적 심의는, 시간적으로 제한적이지만 보편적인 규범력을 갖는 규범을 합의 또는 구성할 수 있는데, 다양하고 바람직한 인간사회에 필요한 ‘절차적․형식적 이상들’에 대한 논의와 아울러 ‘공동의 악’을 회피할 수 있는 실용적 논의도 함께 진행시킬 때 규범력과 실천가능성을 겸비한 인권규범을 확립할 수 있다. UDHR은 다양한 문화와 전통 그리고 종교들 사이에서 진행된, 역사와 철학 그리고 정치적 필요 사이를 오간 반성적 평형의 산물이다. 이 접근은 인간다운 삶에 필요한 최소한의 질서를 모색하려 했던 홉스의 신중주의, 인권규범이 요청하는 보편주의, 그리고 다원주의하에서의 보편적 규범성 근거를 제공하는 구성주의적 사고 및 그 가장 대표적인 사례인 롤즈의 ‘중첩합의’ 개념과 반성적 평형을 종합함으로써, 규범성과 실천성 및 문화적․지역적 편차성을 동시에 고려할 수 있는 인권담론을 모색하는 데 가장 유용하게 활용될 수 있다고 본다.

IV. 맺음말

현재 한국사회에서 인권은 그 규범력과 제도적 구현 정도에 있어 공히 미약해 보인다. 강한 非자유주의적 국가주의 전통과, 일천한 민주주의와 법치주의의 전통 및 그와 연계된 사법부의 종속성, 개발독재의 잔재인 성과지향적 태도의 고착 및 의무론적 태도의 결여, 분단 상황으로 인한 반공주의의 장기적인 정치적 영향, 그리고 사회적 목적체계에서 상대적으로 낮은 인권의 위상 및 인권의식 등을 그 원인들로 제시할 수 있다.

이와 같은 요인들은 정치권이 인권문제를 쉽게 정략적․전략적 고려의 대상으로 삼아온 이유를 조명해준다. 정치권은 인권의 보편성과 특수성을 편의적으로 해석․적용, 인권의 가치를 정치적으로 이용해왔다. 이 점은 진보와 보수를 막론하고 모든 정치세력들에게 공히 해당된다. 또한 이 문제는 소극적 인권(시민적․정치적 인권)과 적극적 인권(사회적․경제적 인권)의 우선순위에 관한 정치논쟁, 북한 인권문제에 대한 정치적 입장차이 및 다문화주의적 인권문제와 얽힘으로써 인권문제에 대한 정치권과 시민사회의 통일된 접근을 가로막고 있다.

특히, 가장 논란이 되는 문제는 시민적․정치적 권리와 사회적․경제적 권리의 우선순위에 관한 것이다. 보수세력은 시민적․정치적 권리의 우선성을 강조하는 반면, 진보세력은 소극적 권리를 실질적 권리가 되게 할 수 있는 조건으로서의 사회적․경제적 권리의 중요성을 상대적으로 강조한다. 하지만 이런 논쟁과는 별도로 우리 한국사회가 시민적․정치적 인권을 충분히 보장하고 있는가 하는 문제도 지속적으로 논란이 되어왔다. 전통적인 국가주의가 반공주의와 결합하여 사상적 자유화와 민주주의를 지체시켰던 권위주의 체제의 잔영은 아직도 한국사회에 시민적․정치적 권리체계나마 온전히 정착시켰는가 하는 의구심을 불러일으키고 있다. 최근 국방부 금서목록 지정에 대한 노암 촘스키의 통렬한 비판은 자유민주주의를 수호하기 위해서는 언론과 사상의 자유를 제약하는 것이 옳다는 냉전자유주의의 영향이 아직도 한국사회에 잔존해있음을 방증한다. 최근에 논란을 불러일으키고 있는 언론방송 및 인터넷에 대한 현 정권의 규제도 또한 같은 맥락에서 이해할 수 있을 것이다.

보수 진영의 경우 사회적․경제적 권리는 주로 정책적 선택의 문제로서 인식할 뿐, 권리의 문제로 인식하려 하지 않는 듯 하다. 신자유주의적 세계화의 가속화와 IMF체제의 경험은 사회적․경제적 권리(복지권)를 아예 인권에 포함시키지 않거나, 파이를 더 크게 키운 먼 후일의 문제로 유보시켜 놓으려는 보수진영의 입장에 우리하게 작용했다. 최근 미국 금융위기로 촉발된 위기에 대응하는 현 정권의 정책적 지향은 사회적․경제적 권리를 기본적 인권으로 인정하지 않으려는 보수 진영의 기본태도를 반영하고 있다고 보건대, 서민들의 복지권을 유능하고 부유한 계층이 쌓아 올린 부의 낙수효과를 통해 충족시켜줄 수 있다는 입장으로 구체화되고 있는 듯 하다. 하지만 그것은 복지권을 권리로서 인정해주는 것이 아니라 정책의 우연한 부수효과 정도로 인식하는 것과 같다. 만일 현 정권이 사회적․경제적 인권을 인권의 정당한 일부로 인정한다면, 현 금융위기에 대한 정책적 대응 방향도 상당히 달라졌을 것이라 본다.

현재의 다문화적인 상황 역시 한국정부의 인권의식과 정책을 평가할 수 있는 좋은 계기를 제공한다. 현재의 한국 경제에서 외국인 노동자들이 차지하고 있는 비중은 결코 무시할 수 없다. 하지만, 이주 노동자들에 대한 정부의 정책과 주류사회의 태도는 우리사회의 인권의식과 제도화의 문제점을 극명히 보여준다. 그들의 경제적 기여에 비해 그들이 한국 정부와 주류사회로부터 받고 있는 냉대는 한국사회가 민주화에 성공했다는 자부심의 진정성을 지극히 의심스럽게 만든다. 멀리서 찾을 것도 없이 바로 우리 한국사회가 인권과 시민권 사이에 존재하는 긴장을 보여주는 생생한 현주소인 것이다.

전체적으로 한국사회는 인권의 이론과 실제 사이에 아직도 큰 간극이 존재한다.  인권규범에 대한 선언적 지지와 현실적 유보 혹은 지연 사이에 지나치게 큰 괴리가 존재한다. 이는 특히 다문화적 상황에 대한 대응에서 가장 두드러지고 있다고 볼 수 있는데, 이 영역에서의 실질적인 인권 개선 노력이 진정성 있게 수행되지 않는 한, 국제사회로부터 결코 인권을 존중하는 국가로 인정받지 못할 것이다.

또한 현 정권의 인권문제에 대한 접근이 진정성을 평가받으려면, 북한의 인권문제에 대해 압력을 쏟는 그 이상으로, 우리사회 내부의 인권침해, 그것도 정부에 의한 인권침해 가능성을 항상 경계하고 그 가능성을 최소화하기 위해 배가의 노력을 기울여야만 할 것이다.

한 가지 분명한 것은, 한국사회가 가용할 수 있는 자원의 제한성으로 인해 인권의 우선순위에 대한 논쟁은 계속될 수밖에 없겠지만, 인권신장의 역사는 한국사회에서도 멈추지 않을 것이라는 사실이다. 만일 역사의 수레바퀴를 되돌리려는 시도가 있다면, 그것은 일시적인 성공을 거둘 수 있을지는 모르나 머지않아 역사의 반동이라는 오명을 덮어쓸 수밖에 없을 것이다.

금융위기를 배경으로 하여 등장한 미국의 오바마정권은 아마도 현재의 신자유주의적 패러다임에 상당한 수정이나 변경을 가져올 것이다. 국제금융에 대한 규제와 감독이 강화되고, 보호무역주의가 일정 수준 다시 부활하고, 인권과 환경의 중요성이 더욱 더 강조되며, 양극화에 대한 대응으로 기층서민과 중산층에 수혜를 주는 정책적 변화가 일어날 것이다. 미국 정부의 이와 같은 패러다임 전환은 한국의 인권레짐에도 상당한 변화를 가져올 것으로 예상된다. 정부에 대한 한국인들의 기대가 달라지고 정부도 패러다임 전환의 압력을 느끼게 될 것인즉, 이와 같은 변화가 한국의 인권상황에 어느 정도 변화를 초래할 것으로 본다. 하지만, 이 변화는 아마도 현 정권이 지향하고 있는 방향과는 상당히 다를 것으로 예상되는바 그 변화가 한국의 인권레짐에 미칠 영향은 매우 흥미 있는 문제가 아닐 수 없다.

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[논문1]

인권의 정치와 민주주의의 경계들

홍 태 영 (국방대학교)

I. 서론

최근 들어와서 분란을 많이 일으키고 있는 정부기관 중의 하나가 ‘국가인권위원회’이다. 이명박 정권이 들어설 때부터 ‘국가인권위원회’를 대통령 직속으로 할 것인지 아니면 이전과 같이 3부 어디에도 속하지 않는 국가기구로 둘 것인지를 둘러싸고 논쟁이 있기도 했다. 국가인권위원회는 자신의 설립목적을 “모든 개인이 가지는 불가침의 기본적인 인권을 보호하고 그 수준을 향상시킴으로써 인간으로서의 존엄과 가치를 구현하고 민주적 기본질서 확립에 이바지함”이라고 국가인권위원회법 제1조에서 명시하고 있다. 하지만 여기서 명시하고 있는 문구 하나하나가 모두 정치적 쟁점이 될 수 있음은 물론이다.

비록 근대 초기 ‘인권’이라는 개념이 자연권에서 출발하였지만, 그것이 구체화되는 단계 즉 미국혁명, 프랑스 혁명을 거치면서 근대 국민국가에 편입되는 과정에서 인권은 그 자체로 정치적 쟁점을 형성하였다. 프랑스 혁명에서 <인권선언> 이후 시민권의 형태로 발전한 인권은 1948년 유엔에서의 <인권선언>을 계기로 다시 한번 그 영향력을 발휘하고 있는 것으로 알려진다. 제3세계 식민지해방운동은 물론 각국에서 억압에 대항하는 무기로 제공되었다. 그리고 또한 인권탄압국에서 대한 다양한 방식의 개입의 정치를 행하면서 국제적인 분쟁을 일으키기도 한다. 이처럼 ‘인권’ 담론이 정치적으로 악용되거나 도덕적 수사학에 그치는 경우도 많다. 그러한 의미에서 조효제는 인권의 총체적인 원칙에 근거한 ‘역동적, 포괄적 인권정치’를 주장한다(조효제 2007, 40-41). ‘인권’의 문제가 ‘정치’와 결합할 필요성을 제기하는 것은 인권의 실현이 추상적 평준화 수준에 머물러서는 안되며, 구체적인 인권의 보호와 확장된 실현을 통한 민주주의적 전망의 확대를 기대하기 때문이다(장은주 2007).

80년대 이후 프랑스 정치철학의 흐름 속에 ‘인권의 정치’에 대한 담론이 들어오기 시작한 것은 68혁명의 흐름을 흡수하면서 기존 자유주의적 사고의 확장 즉 개인들의 권리의 확장이라는 차원에 한정되지 않고 ‘전복적’일 수 있는 가능성을 염두해 두면서이다. 68년의 혁명 그리고 그 이후 과정은 ‘구조’에서 ‘차이’로 그리고 ‘착취’에서 ‘자유’ 혹은 ‘소외’, ‘배제’로의 문제설정의 변화가 뚜렷하다. 이로부터 등장한 새로운 사회운동이나 다양한 형태의 소수자 운동을 통해 새로운 정치적 주체들이 등장하였다. 그것은 사회 속에 흩어져 존재하는 억압과 배제의 새로운 형태들에 대한 인식과 더불어 제기된다. ‘인권’이 ‘정치’가 될 수 있는 것은 그러한 것들에 대한 인식의 과정이며, 그러했을 때 ‘인권’이 자신의 정당성을 지속으로 유지할 수 있는 것임을 의미한다.

물론 이러한 잊혀졌던 세가지 단어의 결합이 만들어낸 상황을 희화적으로 보면서, 마르셀 고쉐는 “인권은 정치가 아니다”라고 강하게 주장하였다. 무엇보다 인권의 정치가 가져올 수 있는 상황 즉 권리와 권력의 동학은 결국 전체주의로의 가능성을 강조한다(M. Gauchet 1980).

68혁명의 사상적 흐름과 세력 그리고 문제제기들의 변화 등에 대해서는 홍태영(2008) 참조.

‘인권의 정치’가 구체적으로 제기되면서 드러나는 주요한 쟁점 중의 하나는 인권이 갖는 ‘보편성’의 문제이다. 일반적으로‘보편성’을 전제하는 ‘인권’이라는 개념은 그것의 구체적인 실현의 방식인 공동체의 구성원의 이름인 ‘시민’이라는 개념과 충돌의 여지가 있다. 하지만 현실적으로 근대에서 인권은 근대의 정치체로서 국민국가라는 틀을 통해서 시민권으로서 존재해 왔다. 즉 ‘인간의 권리’에서 속에서 ‘인간’은 ‘시민’으로서만 존재하였고, 따라서 ‘권리’는 ‘시민의 권리’로서 가능하였다. 하지만 국민국가라는 정치공동체의 구성원을 의미하는 ‘시민’이라는 개념은 자신의 ‘경계’를 가지고 있다. 역사적으로 정치공동체의 구성원이 된다는 사실로부터 포섭과 배제의 동학이 작동하는 경계가 존재하며 정체성의 문제가 쟁점이 되어 왔다. 예를 들어 고대 그리스에서 시민은 공동체 구성원의 자격뿐만 아니라 공동체 생활에 참여한다는 의미가 있었다. 이때 공동체 생활은 정치적, 종교적, 군사적 측면에서 참여를 전제로 하는 것이었으며, 그것은 남성시민에 한정되었다. 따라서 여자, 이방인과 노예, 극빈자들 역시 시민권을 획득하지 못하였다. 또한 아테네 시민은 ‘아테네인 부모를 가진 자에 한해서’ 그 자격이 있다고 까지 하였다(C. Moses 2002). 현재 우리가 살아가고 있는 국민국가라는 공동체 역시 프랑스 혁명 시기의 예에서 보이듯이 ‘적극적 시민’과 ‘소극적 시민’의 구분에서부터 남성과 여성의 구분, 국민과 이방인의 구분 등 다양한 방식의 경계를 설정하여 왔다.

‘인권’이 구체적으로 실현되는 과정에서 그것은 다양한 형태의 ‘경계들’을 가지고 있음을 알 수 있다. 가장 눈에 띠는 국민국가의 영토적 경계에서부터, 그 내부에서 시민권을 획득하기 위해 넘어야 하는 다양한 방식의 법적인 경계들, 그리고 물리적, 법적 경계뿐만 아니라 현재의 우리들의 사고와 생활 속에 존재하는 ‘경계들’이 있다. 그러한 의미에서 ‘인권의 정치’는 이러한 ‘경계들’에 대한 인식과 그것을 허무는 작업일 수 있으며, 그러한 의미에서 ‘민주주의의 경계’를 확장하는 작업일 것이다. 이 글은 국민국가라는 근대의 정치체의 전환을 가져오는 포스트모던과 지구화라는 맥락 속에서 ‘인권의 정치’의 의미를 추적해 보고자 한다.

II. 인간의 권리와 시민의 권리 -  프랑스 혁명과 인권의 탄생

프랑스혁명과 함께 등장한 「인간과 시민의 권리선언」은 이후 근대 국가의 구성원인 시민의 권리에 대한 기본적인 출발점을 이루었다. 하지만 그것이 보여주듯이 선언된 인간과 시민의 권리가 구체적으로 어떻게 실현될 것인가의 문제를 둘러싸고는 많은 논의의 여지를 남기고 있다. 또한 현실적으로 프랑스혁명의 진행과정 그리고 프랑스에서 공화국의 변화 속에서 그것의 현실화를 둘러싼 논의는 계속되었다. 그러한 의미에서 「인간과 시민의 권리선언」은 다분히 ‘정치적인’ 산물이다.

프랑스혁명 초기 시민권은 인간의 권리로부터 즉각적으로 유추되었다. 다수의 외국인들이 프랑스혁명에 동의하는 한에서 시민권을 획득하였고, 나아가 국민의 대표로서도 활동하였다. 하지만 그러한 원칙은 프랑스 혁명이 대외적인 전쟁 - 애국주의적 혁명전쟁 - 을 시작하면서 변질된다. 또한 애국주의는 민족주의적으로 변화된다. 그리고 이후의 과정은 인간의 권리가 시민의 권리로 한정되었고, 그것은 국민권(nationality)에 기반한 인간의 권리 즉 시민의 권리였다.

우선 프랑스 혁명이 진행되면서 새로운 권력주체로 국민(nation)은 그것을 구성하는 시민(citoyen)의 문제를 제기하였다. 이 과정에서 시민권 그리고 시민의 상(像)을 둘러싸고 다양한 편차가 존재하였다. 즉 특정한 정치적 상황 속에서 시민권의 내용과 그 경계가 진동하였던 것이다. 선거권과 관련하여 1789년 9월 29일 투레(Thouret)가 제출한 헌법안에 따르면, 투표의 권리는 우선 중시되는 3가지로서 국민권(nationalité), 주거지(domicile), 그리고 납세라는 조건을 갖추어야 했다. 당시 국민권의 획득 조건은 혈연주의(droit du sang)보다는 속지주의(droit du sol)를 우선하였다. 이 과정에서 국민권은 시민권(citoyenneté)과 결합된다. 시민권으로부터 배제의 대상이 되었던 사람들은 귀족, 외국인, 범죄자 등이었다. 유태인의 경우 구체제에서 항상 이방인으로 취급되었다면, 혁명이후 프랑스인으로 인정되고 시민권을 행사할 수 있게 되었다. 유대인을 하나의 집단이나 종족으로서가 아니라 개인적인 시민으로 인정하면서 그들을 공동체 내에 편입시키게 된다. 그것은 이미 르 샤플리에(Le Chapelier) 법을 통해 강조되었듯이 국가 내에는 어떠한 이익집단이나 특수한 집합체가 존재할 수 없으며, 사회에는 낱낱의 개인만이 존재한다고 인정되었기 때문이다.

1791년 9월 3일 헌법(Constitution) titre II, article 4 - 예외적 국적획득 조항(naturalisation exceptionnelles)을 두고서 "프랑스 내에 거주하면서 공민서약(serment civique)을 한 경우 예외적으로 외국인에게 귀화증명서(un acte de Naturalisation)를 줄 수 있다”고 규정하였다.

시민권 형성에 중요한 축으로 작용하였던 것은 재산의 문제였다. 사실‘계몽주의 시대’어느 누구도 보통선거권을 주장하지 않았다. 『백과전서』에서 돌바크(d'Holbach)는 「대표자(représentants)」라는 항목에서 “시민을 만드는 것은 재산이다; 국가 내에서 소유를 한 사람은 국가의 부에 대해 관심을 가진다. 특정한 협약이 그에게 어떤 일을 맡기든지, 그는 항상 소유자자로서 그리고 그가 소유한 것 때문에 말을 해야 하거나 대표를 보낼 권리를 갖게 된다”고 명시하면서 정치적 권리가 재산권과 밀접한 관련이 있음을 강조하였다(P. Rosanvallon 1992, 46에서 재인용). 중농주의자들의 경우 국민의 구성원으로는 사회의 부의 형성에 참여한 사람으로 한정하였다.  이러한 사고의 연장선상에서 시에이예스(Sieyès)는 소유자-시민 개념을 정교화하였고, 그의 사고의 근저에는 아담 스미스의 경제/노동 개념이 깔려있었다(홍태영 2004). 이러한 배경 속에서 혁명 직후 정치적 권리는 재산을 지니고서 일정한 세금을 납부하는 사람들에게 한정 - 능동적 시민으로 명명 - 되었고, 그렇지 않은 경우 잠재적인 시민 - 수동적 시민으로 명명 - 간주되었다. 따라서 혁명 직후 시민의 모습은 ‘소유자로서 시민(citoyen propriétaire)’이라는 상(像)으로 확립되었던 것이다.

‘소유자로서 시민’의 상과 함께 존재하였던 것은 시민군(citoyen soldat)으로서의 상(像)이다. ‘국민방위군’이 창설된 것은 1789년 7월 13일 국왕의 허가를 받고 국민의회의 요구에 의해 질서유지를 목적에서였다. ‘국민방위군’은 행동하는 국민주권으로서, 국왕의 절대주의에 대항하여 새로운 힘을 현시하였다. 창설 다음날 바스티유의 점령은 바로 이러한 상징적 중요성을 보이는 것이었다. 1790년 12월 국민방위군과 관련한 법령은 ‘투표권을 가진 적극적 시민에 한하여 구성원이 될 수 있다’고 명시하고 있었다. 그것은 투표권(droit de vote)과 방위권(droit de defense)이 동일한 형태의 사회적 함의를 나타내는 것을 의미하며, 무엇보다도 그것의 기저에는 재산의 문제였음을 의미하는 것이었다.

하지만 1792년 7월 11일 ‘조국이 위기에 처했다(la patrie en danger)’라고 선언되고, 수동적 시민 역시 국민방위군에 가입 - 1792년 7월 30일 법령에 의해 - 할 수 있게 되면서 상황은 급변한다. 우선 프랑스 내부적으로 8월 10일 봉기가 발생하고 공화국의 선포와 국민공회의 소집 그리고 공포정치로 이어진다. 이제 국민방위군에 가입한 모든 병사들 - 능동적, 수동적 시민을 막론하고 - 시민의 정치적 권리를 누릴 수 있게 된다. 조국의 방어, 즉 모든 시민이 방위군이 되어야 한다는 것은 자신의 공동체에 속한다는 사실 즉 투표권을 행사한다는 사실의 표현이었다. 그리고 위기에 처한 조국을 구하기 위해 전 국민은 혁명전쟁에 동원할 수 있게 된다. 프랑스 내부에서는 혁명과 반혁명, 외부적으로는 프랑스 대부분의 유럽 다른 나라들과 대립하면서 네이션, 조국, 애국주의 등의 개념도 변화하기 시작한다.

국민공회에 의한 공포정치의 시기에 국민을 만들어가는 과정에서 공화주의적 그리고 애국주의적 덕성에 대한 요구가 강하게 제기된다. 혁명전쟁의 출발은 애국주의 전쟁이었다.  이때의 애국주의는 혁명을 통해 선언된 공화국을 지켜야 한다는 명분 그리고 자유, 평등, 형제애라는 대의명분을 지키는 것이었다. 8월 19일 프러시아 군대가 프랑스에 진입하였다. 이러한 상황에서 국민공회는 8월 26일 다음과 같은 법령을 채택한다:“...... 그들의 감성, 글 그리고 용기 등이 보여준 것 때문에, 프랑스의 시민권을 부여한다. .... 프리슬리(J. Priestley), 페인(Th. Payne), 벤담(J. Bentham), ... 워싱턴(G. Wahington) ....해밀턴(Hamilton).....” 물론 벤담, 워싱턴, 해밀턴 등은 프랑스에 살지도 않았고, 서약도 안했지만, 국적을 부여하였다. 그들에게는 일종의 명예시민이었다. 마치 라파예트가 미국에서 명예시민권을 받았듯이. 그 중에서 페인과 클로츠(A. Cloots)는 국민공회의 의원이 되기까지 했다. 조국이 위험에 처했다는 사실과 국왕의 체포하는 상황 속에서 공화국 창설을 위한 외국인 입법자나 사상가를 부른다는 것은 공화국의 보편성과 프랑스인의 보편주의적 특성 -문명인으로서의 보편성 - 을 보여주는 것이었다(P. Rosanvallon 1992; S. Wahnich 1997). 또한 그것은 루소의 충고를 따르는 것이었다. 루소는 『사회계약론』에서 ‘입법자’에 대하여 말하면서 입법이라는 특수한 업무를 외국인에게 맡기는 것은 대부분 그리스 도시들과 근대 이태리 공화국 그리고 최근 제네바 공화국의 관습이라고 말하고 있다.

하지만 반혁명적인 오스트리아, 프로이센, 영국과의 전쟁은 혁명을 지키면서 동시에 프랑스 국민을 만들어가는 과정이었고 동시에 타자를 만들어가는 과정이었다. 따라서 반혁명과 외국인의 동일시가 서서히 발생하기 시작한다. 프랑스 의회에서 외국인에 대한 축출이 시작된다. 공화국 선포 이전에 시민권의 전제로서 제시되었던 국민권이 다시 제기된다. 혁명전쟁이 진행되면서 외국인들은 모호한 위치를 점하게 되었다. 1793년 2월 26일과 3월 21일 법령은 외국인들에게 의무적으로 신고하도록 하였다. 1793년 10월 16일 법령에서 국민공회는 “공화국과 전쟁 중인 정부의 외국인은 평화가 정착할 때까지 보호 감호된다”고 선언하였다. 혁명력 2년 니보스(nivose) 5일 (1793년 12월 25일), 외국인은 프랑스 인민을 대표할 수 없게 되고, 페인과 클로츠는 국민공회에서 축출된다. 이러한 금지규정은 다음날(1793년 12월26일) 외국에서 태어난 프랑스인들에게도 확장된다. 프랑스 영토에서 태어난 프랑스인들을 제외하고는 공적인 활동이 허용되지 않게 된다.

프랑스혁명의 짧은 시간 속에서 ‘시민됨’이 무엇인가를 둘러싸고 벌어진 다양한 사건들은 여러 가지 방식의 경계짓기의 예들을 보여주었고, 그것은 이후의 근대정치사 속에서 반복적으로 등장하였다.

III. 국민국가의 시민권

1. 시민, 계급 그리고 국민

1789년에 시작된 장기의 19세기는 분명 민족주의의 세기였다. 통상 내셔널리즘(nationalism)이라는 단어가 통용되기 시작하는 것은 19세기 후반에 이르러서이다. 하지만 1789년 프랑스 혁명과 함께 시민권의 조건으로서 국민권이 요구되면서 네이션의 범위를 둘러싸고 그리고 전쟁과 함께 네이션을 동원할 필요성이 제기됨으로써 애국주의 내부에서는 서서히 내셔널리즘의 요소를 만들어냈다. 그리고 그 과정에서 네이션을 구성하는 시민의 상(像)은 상당한 진폭을 가지고서 다양하게 그려졌다. 무엇보다도 자유, 평등, 형제애라는 혁명의 대의와 관련하여 존재하였던 애국심에 근거한 시민의 상은 특정한 시점에 잠깐 내비칠 뿐 혁명전쟁의 와중에서 타자인 외국인과의 경계를 뚜렷이 하는 시민의 상이 지배적이게 된다. 아니 사실상 애국주의는 비록 그것이 자유와 덕성을 그 구성요소로 할지라도 일정한 배타적 성격을 가지고 있었다. 이미 볼테르는 ‘훌륭한 애국자가 되는 것은 나머지 다른 사람들의 적이 되는 것’이라고 결론지은 적이 있었다(J. Godechot 1971, 487에서 재인용). 그러한 의미에서 볼테르는 코스모폴리탄이 되고자 하였다. 하지만 루소는 애국심이 배타적인 정신(esprit exclusif)을 알고 있으면서도, 조국에 대한 사랑이 인간을 덕성스럽고 자유롭고 행복하게 만든다고 강조하였다(J. J. Rousseau 1964, 255-256). 사실 마키아벨리 이래 공화주의 전통으로부터 유래한 애국주의의 언어는 지나치게 추상적이어서 구체적인 인민들이 자신들의 자유를 실현하고 추구하는 데 있어서 적합하지 못한 측면이 존재하였다(M. Viroli 1995, 106-107). 구체적인 자유의 실현을 위해 애국주의는 국민 문화(national culture)와 결합할 필요성이 있었다. 국민문화에 기반한 애국주의는 자연스럽게 19세기 동안에 민족주의라는 이름으로 변화, 발전되었다.

프랑스어에서 내셔널리즘(nationalisme)이라는 말이 처음 등장한 것은 1798년이지만 광범위하게 유통되기 시작한 것은 1860년 이후이다(J. Godechot 1971, 482).

프랑스의 혁명 전쟁 그리고 뒤이은 나폴레옹 전쟁은 유럽 전역에서의 민족주의를 자극하였다. 역사, 언어, 문학, 종교 등 문화적 단일성에 근거한 네이션 개념을 발전시킨 대표적인 예는 당연히 유럽에서는 독일이다. 피히테, 헤르더 등의 민족주의는 그들 간의 분명한 차별성에도 불구하고 문화적 민족주의가 우선이다. 그들에서 조국이라는 개념 역시 문화적 단일성에 근거한 것이다.

우선 민족주의의 세기였던 19세기의 또 다른 한 축은 자유주의였다. 민족주의가 막 탄생한 국민을 국민/주체로 만드는 작업에 치중했다면, 자유주의는 국민을 구성하는 개인을 시민/주체로 만드는 작업을 담당하였다. 프랑스 혁명 속에서 등장하였던 공화주의적 시민의 상(像)과 애국주의적 문제의식은 19세기를 통하여 자유주의적 시민과 민족주의로 대체되는 경향을 띠었다. 그러한 의미에서 맑스가 「유태인문제」에서 ‘인간의 권리’란 “시민사회 구성원의 권리, 즉 인간들과 공동체로부터 분리된 이기적 인간들의 권리이외에 아무것도 아니다”라는 명제를 제시하였을 때, 그것은 정확한 지적이었다. 그러한 명제에 대한 증명은 맑스자신보다는 오히려 토크빌 그리고 아렌트에 의해 이루어졌다. 토크빌이 미국의 민주주의 사회를 관찰하면서 발견하였던 개인주의적 성향의 대중들의 모습은 ‘조건들의 평등’으로 이해한 민주주의의 모습이었고, 평등한 권리를 지닌 시민들의 모습이었다. 그때의 인권은 부르조아 사회의 자기중심적 개인의 권리에 불과한 것이었다. 아렌트는 자유주의적 개인주의가 만연한 사회에서 원자화된 개인들을 통일시키고 집중화시키는 것이 민족주의라고 보았다(H. Arendt 2006, 433). 토크빌 그리고 아렌트가 보기에 현대 민주주의 사회는 그러한 사적인 개인들의 상업적 이해의 추구만을 집중하는 사회이다. 그리고 그러한 개인들의 권리가 바로 ‘인권’이었다. 하지만 그 둘 모두 우려했고 실제로 경험했던 것은 ‘민주주의적 전제정’ 혹은 ‘전체주의’라고 불렀던 거대한 권력체였다.

민족주의와 자유주의 발전과 더불어 19세기의 주요한 변수 중의 하나는 노동자계급의 형성이다. 톰슨(E. P. Thompson)이 19세기에 들어서 1832년을 끝으로 책을 마무리 지으면서 노동자계급의 형성을 보았을 때 그것은 분명 의미있는 숫자였다. 이미 폴라니가 말했듯이 1832년 스피남랜드 법의 폐지와 함께 ‘진정한’ 의미에서 노동자계급의 출현했다고 보았던 시점이기도 하다. 영국의 어느 다른 유럽 국가들에 비해 국민적 정체성이 일찍 발달하였다. 그것은 이미 프랑스 혁명 이전 자신의 두 개의 혁명을 거친 후, 국교회문제로 그리고 미국의 독립혁명을 경험하면서 이루어진 것이었다. 그리고 프랑스 혁명의 영향 등으로 ‘국민’이라는 개념이 갖는 진보적 의미와 더불어 노동자계급의 형성 과정이 맞물려 존재하였다. 분명 18세기 후반기부터 19세기 전반기의 시기 영국에서 노동자의 형성과 국민의 형성과정은 대립적이기보다는 “동일한 역사적 과정의 두 측면”이었다(L. Colley 1986).

이미 프랑스혁명이 추구했던 전제정치에 대항하는 유럽국민들의 해방이라는 관념은 ‘국민’를 정치적 주체로 형성하는 작업이었고, 그것은 동시에 노동자계급을 형성하는 과정이었다. 홉스봄의 표현대로 1848년은 ‘국민들의 봄’이었고, 국민들의 자기주장이 유럽 곳곳에서 광범위하게 그리고 강하게 제기되었다(E. Hobsbawm 1983a). 국민들이 국민국가 체계로 전환되어 가면서 국민은 정치적인 동일성을 가진 실체로서 등장했지만, 동시에 역사적, 문화적 존재로서 의미를 획득해 나갔다. 그것은 국가에 의한 위로부터의 작업이면서 동시에 아래로부터의 작업이기도 하였다. 1848년 이후 맑스의 「공산당선언」에 나타난 국제주의적 원칙선언에도 불구하고 노동자 계급의 정치적 의식은 내셔널리즘과 동일한 과정을 거치면서 형성되었다고 보는 것이 타당하다. 그것은 혁명 그 자체의 전통이 국민적인 것이었을 뿐만 아니라 노동운동의 지도자들이 국민적 문제에 깊이 관여했기 때문이다(E. Hobsbawm 1983b, 144).

홉스봄(E. Hobsbawm)의 표현대로 국가는 “시민들이 국가와 경쟁하는 설교자들에게 기울기 전에 새로운 시민종교로 개종”시킬 필요가 있었다(E. Hobsbawm 1994, 117). 이 시점은 이미 1870년대에 들어서면서 나타난 변화를 반영한 것이다. 이미 1864년 제1인터내셔널이 성립되면서 노동자 국제주의가 현실화되는 듯 하였다. 반면에 독일과 이탈리아 등이 통일을 이루면서 유럽의 국민국가들 간의 경쟁의 시대로 접어든다. 1870년대에 들어서 유럽 각국에서는 국가에 직접 ‘국민만들기’ 작업이 들어선다. 영국의 경우도 선거권이 확대되고 의무교육 제도가 도입되기 시작하였고, 프랑스 역시 1883년 초등교육의 의무, 무상, 세속화의 원칙이 채택되었다.

국가와 시민이 민권과 정치적 권리를 통해 연결되어 있었다면 이제 더 굳건한 연결고리가 필요했던 것이고 국가는 그것을 제공하게 된다. 사회적 권리(social right)의 탄생이다. 영국에서는 밀(J. S. Mill) 이래 홉하우스(T. Hobhouse)의 ‘사회적 자유주의’, 프랑스에서는 뒤르켐(E. Durkheim) 등의 ‘연대’와 ‘연대주의’등이 사회적 권리 형성에 배경이 되는 자유주의 새로운 흐름들이다. 전통적인 개인주의자들이 개인의 권리의 확대를 위해 국가의 역할을 축소해야 한다는 주장하는 것에 대해, 뒤르켐은 개인의 권리의 확대와 국가의 권력의 강화가 동시에 연결되어 있음을 강조하였다.

이러한 이데올로기적 기반 속에서 프랑스는 19세기 말부터 산업재해에 관한 법률과 노동자 농민의 연금에 관한 법률을 제정한다. 그리고 노동자들의 국제주의 혁명을 위한 조건으로서가 아니라 애국주의적 전쟁으로 정의되었던 1차 세계대전이 끝난 뒤 통과된 연금법은 그 대상이 상이군인과 전쟁고아, 미망인 등을 대상으로 했다는 점에서 국민적 통합의 목적과 함께 애국주의적 문제의식을 볼 수 있다. 복지정책의 출발이 분명 노동자운동과 좌파 정치세력의 요구에 따라 분배의 목적을 갖는다는 점을 부인할 수는 없다. 하지만 동시에 그것은 시민으로서의 권리를 통한 국민적 정체성의 확보와 국민통합이라는 측면을 갖는다.

2. 자본주의 국가와 시민권

근대 국민국가 형성과 발전 과정에서 주요한 축을 형성하는 것 중의 하나는 자본주의이다. 이미 근대 국가 형성 초기부터 자본주의라는 요소는 그 중심축을 형성하였다. 봉건제에서 자본주의라는 생산양식의 변화에 따라 국가의 역할이 요구되었고, 그 중 가장 주요한 역할이 자본주의 시초축적과 그에 따른 노동자계급의 형성이다. 자본주의 역사를 걸쳐서 실질적으로 다양한 형태의 부자유노동자(unfree wage labor) - 노예, 죄수노동자, 계약노동자, 이주노동자 등 - 는 지속적으로 재생산되고 유지되어 왔다. 그리고 국가는 그 역할을 담당하였다. 이미 맑스가 말하였던 상대적 과잉인구 혹은 산업예비군이라는 것이다. 자본주의적 생산 및 세계시장 영역이 전지구적으로 확대되면서 상대적 과잉인구의 원천도 전세계적으로 확산되었다(설동훈 1999, 43). 자본의 세계화와 더불어 노동력의 세계화가 가속되면서 노동력의 국가간 이동이 활발하게 진행되고 있다. 하지만 경계를 넘어서 유입되는 외국인노동자들은 많은 경우 이들은 공동체 내부에 존재하면서도 실질적으로 공동체의 구성원으로서 권리를 행사하지 못하고 있는 존재들이다.

20세기 들어서 두 차례의 세계대전을 거치면서 경제성장의 형태는 자본집약, 표준화된 생산 등에 의해 주된 성장은 대량생산과 대량소비를 중심으로 하는 경제체제를 구성하였다. 이러한 경제체제 하에서 대규모로 형성된 중간계급은 대량소비에 기여하고 이것은 생산의 표준화에 기여하면서 일상의 생활 구조를 형성하였다. 이러한 다양한 현상은 대규모의 노동조합화 또는 다른 형태의 노동자 권력화를 주도하였다.

하지만 70년대 중반 이후 경제활동은 노동시장의 특수한 형태를 만들어냈다. 즉 세계경제가 불황국면으로 들어서기 시작하였고, 서구유럽의 케인즈주의적 복지국가는 위기를 맞기 시작하였다. 서서히 실업률이 증가하고 노동시장에 유연성이 도입되기 시작하였다. 새로운 유연성은 시간제근무와 임시직의 증가를 의미하였다. 직업의 임시고용화 혹은 비공식화가 일어났고, 새로운 유형의 사회적 분화를 가져와 고용기회의 양극화를 유발하였다(S. Sassen 1998, 187). 핵심적 산업부문 노동시장에서 나타나는 특징이 고용관계가 점차 단기화된다는 사실이다. 그것은 소수민족 출신자의 이민자들의 유입을 불러일으키게 된다. 또한 이민자와 인종집단의 중심지 도시로의 집중경향을 가져오면서 도시의 공간적 분화와 집중현상을 수반한다(Ibid., 190).

세계화가 가속되고 있는 현재의 상황에서 자본의 지리적 이동성과 변동성의 증가가 세계의 노동자들을 단일시장의 경쟁으로 몰아넣어 임금과 노동조건의 “바닥을 향한 경쟁”을 일으킨다(G. Arrighi & B. J. Silver 2008, 30). 세계체제는 상품, 기술, 금융기법 등에서는 통합되고 있다. 하지만 노동의 경우 통합되어 있지 않다. 이 경우 통합되지 않은 노동시장 덕분에 기업은 지방간, 나라간 및 대륙 간 노동보수의 격차를 마음대로 활용할 수 있게 된다(F. Chesnais 2003, 42). 산업자본과 금융자본의 손쉬운 이동은 ‘자본도피’의 위험성을 현실화시키고 있고, 그 결과 노동자들의 보호장치는 갈수록 취약해지고 있는 것이 현실이다. 따라서 틸리는 노동자들의 권리가 국민국가에 의해 집행되어 왔지만, 오늘날 국가가 주식과 유동자산을 감시하고 통제하는 능력과 효과적인 사회정책을 전재할 능력을 상실한 현재에 노동자들의 권리가 쇠퇴하고 있다고 말한다(Ch. Tilly 1995).

하지만 월러스틴는 국가권력이 약화되고 있다는 주장을 반박하면서 국가와 자본의 관계는 16세기 이래 변화하지 않았다고 말한다(I. Wallerstein 1995). 그는 19세기 중반 이래 계속된 노동자와 시민의 권리 확대는 그 자체가 세계인구 대부분을 그 권리와 이익으로부터 배제시킴을 전제로 하여 이루어졌음을 주장한다. 노동자와 시민의 권리의 확대는 점점 늘어가고 전투적이 되어가는 자국 내의 노동계급의 선별 흡수의 전략, 즉 복지국가와 인종차별주의에 기반한 이중의 국민의식을 제공함으로써 이루어졌다는 것이다. 그러한 의미에서 그는 최근의 변화를 다음과 같이 파악한다: “우리는 자유주의 국가의 대명사와 같은 전통의 장소에서 …… ‘노동자’가 형편없는 급료를 받고 정치적·사회적 권리에서 소외된 1848년 이전 같은 상황으로 돌아가 있을 것이다. 서양노동자들은 또다시 "위험한 계급”이 되어 있을 것이다. 그러나 그들의 피부색은 바뀌어 있을 것이며, 계급투쟁은 인종투쟁이 될 것이다. 21세기의 문제는 인종차별의 문제가 될 것이다”(I. Wallerstein 1995, 27).

예를 들어 한국의 경우 정규직에 대한 노동보호법제의 강도는 선진국 수준을 능가하는 반면에, 비정규직에 대한 노동보호법제는 극히 취약하다(OECD 2007). 노동자들 내부의 분열에 따른 정규직과 비정규직, 그리고 외국인 노동자 등 다양한 형태의 노동자들 사이의 분열이 자연스럽게 진행되고 있다.

IV. 인권의 보편성과 민주주의 경계들

근대 국민국가라는 정치공동체를 통해 형성된 권력과 권리의 주체로서 시민은 ‘인간’이 존재하는 방식이었지만, 그로부터 배제되는 많은 비(非)시민의 문제는 지속적으로 제기되었다. 그것은 국민국가라는 정치공동체가 존재하기 위해 지속적으로 자기 확장을 해왔기 때문이다. 끊임없이 자기의 외부를 만들면서 동시에 비시민을 만들었던 것이다.

결국 여기에서 근본적인 갈등이 발생한다. 즉 모든 인간이 인간으로서 가지는 보편적인 인권이라는 관념과 시민으로서의 권리 즉 정치공동체의 성원으로서 가지는 특수한 권리 사이의 대립이다. 만약 전자가 특권화되는 경우 문제가 발생할 수 있다. 전자는 일종의 전(前)정치적 개념, 혹은 근대초기 자연권이라는 개념으로 이해되었던 것이기도 하다. 하지만 그것은 동시에 지극히 정치적으로 이용되어 왔다. 사실 미국이 아프카니스탄, 이라크 등에 군사적 개입을 단행하거나 과거 중국이나 북한에 경제적 봉쇄정책을 펼 때, 제시한 개념이 ‘보편적 인권’ 개념이다. 전정치적 개념을 지극히 정치적으로 사용한 경우들이다.

여기에서 ‘인간의 권리의 보편성’이라는 개념이 가지는 수수께끼가 제기된다. 역사적으로 보편성은 그 정세에 따라 상이한 위상을 점하였다. 페미니즘이나 노동자운동 초기에 보편성이라는 것은 그들의 무기로서 작용하였다. 국민국가가 형성되어가는 19세기의 시점에서 노동자들과 여성들은 인권이 갖는 보편주의적 원칙에 근거하여 자신들의 권리를 요구하였다. 그리고 그에 근거하여 노동자들과 여성들은 국민국가라는 정치공동체에 편입될 수 있었다. 하지만, 보편화의 과정, 즉 보편성에의 편입의 과정은 일종의 ‘정상화’의 과정이다. 발리바르는 이러한 보편성을 일종의 ‘허구적 보편성’이라 부른다(E. Balibar 2007). 그것은 보편주의적 해방을 얻기 위해 ‘보편적인 것에의 동일화’ 즉 정상성에의 복종이라는 댓가를 치러야 한다. 보편주의가 갖는 정상성과 그것이 수반하는 억압 및 배제의 논리에 대한 지적은 포스트모더니즘에서 근대성을 비판하면서 제기하는 출발점을 이룬다.

서동진의 지적처럼 비이성애적 주체에게 시민으로서 자격을 부여하는 것은 포용의 과정이지만 또한 동시에 이성애적 규범성을 통해 비이성애적 주체를 규율하는 새로운 형태의 지배가 발생할 수 있다(서동진 2005). 이것은 권리에 대한 자유주의적 접근이 갖는 난점이다. 페미니즘의 경우 역시 자유주의적 페미니즘이 가질 수 있는 난점이 그것이고, 그로부터 포스트포던 페미니즘의 비판이 가능하지만, 포스트모더니즘의 접근은 페미니즘 자체가 성립불가능성을 가져올 수 있다는 난점이 발생한다(M. Foucault 외 1995).

근대성에 대한 근본적인 비판을 진행하였던 푸코는 권리의 정치가 갖는 그 근본성에 대해 지적하고 있다. 푸코는 권리의 문제를 제기하면서, “정치투쟁의 이슈가 되었던 것은 권리라기보다는 삶”이었으며, 그것이 “권리의 확정을 통해 정식화하는 것이긴 했지만, 생명, 자신의 신체, 건강, 행복, 필요의 충족․ ․ ․ ․ ․ ․ 에 대한 권리, 이 권리는 고전주의적 법률체계가 전혀 이해할 수 없는 권리”라고 평가한다(M. Foucault 1990, 191). 들뢰즈의 말대로 권리의 주체는 “영원성의 형태인 인간이 아니라 특이성의 담지자이자 ‘가능성이 가득찬’ 삶인 것”이 된다(G. Deleuze 1995, 139). 푸코는 권력이 도처에 편재해 있고, 저항 역시 권력이 있는 곳에 존재한다고 말한다. 담론 역시 “권력의 도구이자 동시에 결과일 뿐만 아니라 장애물, 제동장치, 저항점 그리고 정반대되는 전략을 위한 출발점일 수 있는 복잡하고 불안정한 과정”으로 이해한다(M. Foucault 1990, 114). 권력에 대한 이해 방식과 그의 새로운 분석과 비판들은 이후의 정치철학자들에게는 공통적인 출발점의 역할을 한다고 볼 수 있다.

이러한 푸코의 문제의식을 수용하여 프랑스에서 복지국가(Etat-providence)의 발생, 특히 사회적 권리의 형성이라는 측면에서 수행한 연구는 에발트의 것이 있다(F. Ewald 1985).

아감벤은 이러한 푸코의 생명정치적 모델에 덧붙여 권력에 대한 법적, 제도적 모델, 특히 아렌트의 논의를 결합하여 근대정치의 특성을 논의한다. 인권에 대한 논의에서 아렌트의 지적은 자신의 경험에 비추어 현실적이고 적절한 것이었다. 아렌트는 자신의 경험을 근거로 인권이라는 것이 국민국가라는 공동체에 속하지 못한 인간 즉 자신과 같은 망명자에게는 아무런 의미없는 것임을 강조하였다(H. Arendt 2006). 국적을 잃은 망명자들은 국내법을 어긴 범죄자만도 못한 취급을 받았다. 아감벤은 이러한 삶을 “벌거벗은 생명”이라고 표현하였다. 벌거벗은 생명은 시민으로서의 법적 자격이 인정되지 않기 때문에 “살해는 가능하지만 희생물로 바쳐질 수 없는 생명, 호모사케르homo sacer의 생명이다(G. Agamben 2008, 45). 호모 사케르의 생명은 "주권적 추방명령 하의 생명이며, 이러한 의미에서 벌거벗은 생명의 창출은 곧 주권의 근원적 활동”이며, 오늘날의 정치는 바로 이러한 헐벗은 삶의 전면화이다(Ibid., 177; 유홍림·홍철기 2007). 그러한 의미에서 주권권력과 생체권력은 동일한 것이다.

이러한 근대 권력에 대한 비판은 ‘권리’의 우선성이라는 차원에서 출발한다. 앞서 보았듯이 근대 국민국가에서 ‘인간의 권리’는 ‘시민의 권리’로 존재할 수 있었다. 즉 ‘인간’은 국가권력이 인정하는 ‘시민’ - 즉 국민권(nationalité)을 동반한 시민권(citoyenneté)의 담지자 - 으로서 존재할 뿐이었다. 발리바르는 우선 ‘인간’과 ‘시민’의 동일시라는 문제를 제기한다. ‘인간’과 ‘시민’의 동일시라는 문제제기는 세계화가 진행되는 최근 상황 속에서 더 의미를 가진다. 발리바르는 세계화 속에서 노동력의 잦은 이동이 가져오는 국민권의 제약 그리고 그에 따른 시민권의 제약을 제거하기 위해 시민권의 정의에서 국민이라는 규정을 제거할 것을 요구한다(E. Balibar 2001a, 180). 이것은 경계가 갖는 신성함을 제거함을 의미하며, 또한 경계의 민주화를 의미하는 것이라고 주장한다. 국민국가 시기 인간이 시민으로서만 존재했다면, 발리바르는 오히려 시민의 인간됨을 말함으로써 모든 인간의 시민됨을 말하고자 하는 것이다.

다른 한편으로 발리바르는 프랑스 혁명 등장했던 자유(liberté)와 평등(égalité)에 관한 인간의 권리의 내용을 새롭게 전복시킨다. 그가 제시하는 명제는 ‘평등-자유(l'égaliberté)’라는 개념이다. 즉 발리바르는 자유와 평등 개념의 동일화를 통해 자유주의적 해석을 넘어서고자 한다. 자유와 평등의 동일시라는 개념은 정치가 자유와 평등 각각이 다른 하나 없이는 존재할 수 없다는 점을 인정한다는 사실 위에 기초한다는 것을 의미한다(E. Balibar 1992, 247). 즉 어느 하나의 제거는 다른 하나의 제한을 가져올 수 밖에 없다는 것이다.

랑시에르 역시 보편성과 정체성 사이의 해결책없는 논쟁을 빠져나올 수 있는 것은 ‘평등’이라는 개념을 통해서라고 제시한다. 평등은 “인간성이나 이성의 본질에 각인되어 있는 하나의 가치로서가 아니”라, “각각의 사례 속에서 전제되고 입증되며 증명해야 하는 하나의 보편”이다(J. Rancière 2008, 138). 이 지점에서 정치가 개입함을 알 수 있다. 즉 평등이라는 것이 증명되는 것은 주체화가 이루어지는 장소이다. 정치적 주체화의 논리는 결코 하나의 정체성에 대한 단순한 긍정이 아니라 “두 정체성 사이의 균열 속에서 정치적 주체로서 행동”하는 것이다(Ibid., 142). ‘보편적 인권’의 전정치적이기보다는 본래적인 정치화의 적실한 공간을 의미한다. 랑시에르는 민주주의를 개인화에 반대하는 투쟁의 과정인 동시에 공적 영역의 확장과정으로 이해한다(J. Rancière 2007, 107). 공적 영역의 확장이 의미하는 것은 국가와 사회에서 과두제의 이중적 지배논리를 확립시키고 있는 공(公), 사(私) 분할에 반대하는 투쟁이다.

유홍림 역시 인권의 보편성이 초월적 기초에 의해 정당화되는 것이 아니라 역사적 과정을 통해 인권의 내용이 심화되고 확장되며, ‘실천’을 통해 ‘획득되는’ 것임을 강조한다(유홍림 2003, 338-339). 하버마스 역시 “기본권의 실현은 평등하게 권리를 부여받은 시민들의 사적 자율성을 오직 그들의 정치적 자율성의 활성화와 병행하여 보장하는 과정”임을 강조한다(J. Habermas 2007, 563). 즉 인권에 대한 논의가 정치라는 공간과 결합되어 있음이 강조된다. 그럼에도 불구하고 하버마스의 논의는 근대성의 틀 내에 존재한다.

‘인간’과 ‘시민’의 동일시 그리고 ‘평등’의 원칙의 정치적 논증 혹은 ‘자유’와 ‘평등’의 동일시가 귀결되는 것은 ‘권리의 보편성’ 혹은 ‘권리들에 대한 권리’라는 관념이다. 발리바르는 아렌트로부터 “권리들에 대한 권리(droit aux droits)”라는 개념을 빌려와서 그것이 가질 수 있는 최대치를 사고하려 한다. 그것은 인간존재의 공공이 영역에의 소속, 노동, 문화, 공적 발언, 사적 신념 등의 권리에 대한 인정을 의미한다(E. Balibar 2001b, 188). 그는 이러한 요소들이 인민의 직접적 혹은 간접적 개입을 통해 구성되는 민주주의의 구성적 요소임을 분명히 한다. 발리바르가 인권의 정치를 주장하면서 전제하는 것은 권력에 대한 권리의 우선성이다. 랑시에르는 “권리없는 사람들의 권리”라는 개념으로 동일한 문제를 제기한다. 그는 “인권은 국가공동체의 틀을 갖춘 시민들의 권리이자 권리를 가진 사람들만의 권리일 뿐이므로 동어반복에 불과하다”(J. Rancière 2007, 111)고 말하면서 “권리없는 사람들”의 권리에 대한 요구를 말한다. 그것은 자신의 ‘존재양식’의 공동체 내에서의 권리를 선언하는 방식이다. 또한 그것은 권력에 대한 권리의 선차성을 주장하는 것이다.

‘권리들에 대한 권리’ 혹은 ‘권리없는 사람들의 권리’의 문제설정은 ‘정치’에 대한 권리로 이어진다. 동일시(identification)의 과정을 넘어선 주체화(subjectivation)의 과정이 요구되는 것이다. 그것은 발리바르의 지적처럼 어느 누구도 외부 혹은 위로부터의 해방될 수 없고 - 즉 ‘동일시’의 과정이 아니라 - , 오직 자신의 행동과 그 행동의 집단화에 의해서만, 즉 주체화를 통해서만 해방될 수 있다는 것을 의미한다(E. Balibar 2007, 540). 인간의 권리는 권력에 의해 인정되는 것이 아니라 인간의 존재로부터 요구되는 것이다. 이러한 인간 존재로부터 출발된 권리의 정치가 새로운 주체들을 형성시킨다.

1832년 법정에서 스스로를 ‘프롤레타리아’라고 대답했던 블랑키(A. Blanqui)의 예, 그리고 프랑스혁명 시기 여성이 단두대에 설권리가 있다면, 투표할 권리도 있다고 주장했던 프랑스 혁명 당시 올랭프 드 구즈(O. de Gouges)가 동일시를 넘어선 주체화과정의 예로서 제시될 수 있다.

랑시에르 역시 이러한 의미에서 사회운동을 이야기 한다. 사회운동은 사회학적으로 규정되는 어떤 집단의 운동이 아니라 사회질서가 그들에게 준 정체성인 사회학적 정체성을 기각함으로써 투사로서의 정체성을 발견하고 깨우치려고 애쓰는 주체들의 운동이자 인민의 운동이라고 규정한다(J. Rancière 2008, 148).

V. 결론

‘인권의 정치’라는 커다란 틀 속에서 이해될 수 있는 이러한 권리에 대한 문제제기들은 근대 정치의 틀을 넘어서려는 시도들이라고 볼 수 있다. 근대의 국민국가에서 시민의 권리로 이해된 ‘권리’가 한정한 ‘경계’를 확장하려는 것이 이러한 문제제기들의 의도이다. 그것은 ‘새로운 정치의 실천’으로서 정치의 확장이며 또한 새로운 정치의 공간의 창조이다. 근대 국민국가의 ‘표상(representation)’의 원리에 기반한 정치에 반하여 대중들은 자신의 정치적 공간을 만들어내고 새로운 정치의 가능성을 제기한다. 현재의 시점에서 이루어지고 있는 지구화, ‘제국’의 가능성, 정보통신혁명이 이루어낸 탈경계의 흐름들은 근대적 공간의 개념을 넘어서는 것들이다. 대중들이 만들어내는 정치적 공간과 그들의 정치 역시 국민국가적 틀을 넘어서 진행된다. 국민국가적 경계의 해체 그리고 주권적 권력의 해체를 염두에 두면서 아감벤은 새로운 공간적 질서를 제안한다. 그는 유럽의 예를 보면서 유럽이 단순히 “국민들의 유럽”으로서 동질적인 국민적 영토나 지형학적 총합이 아니라 뫼비우스의 띠와 같이 내부와 외부가 비결정적인 지형학적 절합(articluating)이 되기를 기대한다. 새로운 공간으로서 유럽의 도시들이 상호관계 속에 있는 초영토적 관계를 통해 과거 도시의 역할을 회복하기를 기대한다(G. Agamben 2000, 23-24).

사센(S. Sassen)이 전지구적 도시(global city)라는 개념을 통해 강조하듯이, 전지구적 이동성은 물리적 영토성을 갖는 고정성을 수반하며, 전지구적 네트워크는 그러한 사업을 조직하고 지휘․통제하는 중심적 거점을 연결하는 방식으로 만들어진다. 그리고 전지구적 도시는 자본의 탈국민화된 네트워크를 연결하는 매듭일 뿐만 아니라 국민국가 내부에서 전지구화를 받아들이고 확산시키는 거점들이다(이진경 2008, 60). 카스텔 등으로 대표되는 네트워크 이론가들의 논의가 현 시기 세계화되는 자본주의의 흐름을 분석하는데 유용하며, 또한 그가 제시하는 ‘정체성’에 대한 논의 역시 ‘정체성의 정치학’의 차원에서 다루어질 수 있다(M. Castelles 2008).

국민국가의 전환이라는 시점에서 사회적 배제가 문제가 되고, 그 배제의 형태 역시 다양하게 등장하고 있다는 점에서 사회구성원들의 다양한 ‘존재양식(mode d'ê̂tre)’의 공동체 내에서 권리의 요구라는 문제가 설정된다. 이때 권리의 요구로서 ‘권리의 정치’는 ‘정체성의 정치’와 결합하게 된다. 이 지점에서 새로운 쟁점이 발생한다. ‘권리의 정치’가 정당성을 얻으면서 ‘보편적 인권’의 내용이 정치적 운동과 실천의 문제로 귀결될 때 등장할 수 있는 ‘권리들’ 간의 충돌이다. 따라서 ‘윤리적인 것’의 문제가 제기된다. 그것은 올바른 ‘존재방식’의 추구라는 의미의 윤리적인 것을 전제한다. 윤리란 원칙적으로 ‘타자에 대한 윤리’이며 ‘타자에 대한 열림’이다(A. Badiou 2001, 25). 근대의 민주주의가 일국적 경계 내에서 존재하는 것이었다면, 이제는 그러한 물리적 경계를 무너뜨리면서 동시에 민주주의 자체가 가지고 있는 내부의 경계를 무너뜨리는 것이 요구된다. 기본적 인권의 정치를 사고하는 이들에게 공유되는 것은 시민권의 문제가 근대의 ‘동일성의 원리’가 아니라 ‘차이’에 기반한 새로운 시민의 가능성이다. 그리고 그것은 허구적 보편성을 극복하는 보편성이며, 무엇보다 현실적인 운동으로서 존재하고 실현되는 보편성이다.

인간의 실질적인 삶에 근거한 권리의 요구와 정치는 국민국가적 형태를 통해 발전해 온 국가권력과의 대면의 지점에서 발생한다. 그리고 근대의 민주주의가 국민국가라는 일정한 경계를 통하여 발전해 왔고, 이행의 문제 역시 그 틀을 벗어나지 못하였다는 점을 고려한다면, 권리의 정치는 세계주의적 관점을 형성이라는 의미를 지닐 것이다.

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[논문2]

인권과 민주주의: 로크와 루소의 정치사상 비교 고찰

오 영 달 (고려대학교)

I. 서 론

인권과 민주주의라는 용어 모두는 규범적으로 인간의 정치생활에 있어서 가장 널리 사용되어 왔다고 할 수 있다. 그것은 이 두 용어 모두가 인류의 정치생활에 관한 보다 나은 운영 원칙을 담고 있다는 인식이 널리 확산되어 있기 때문일 것이다. 또한 이 두 용어는 그 의미에 있어서 역사적으로 긴밀한 상관성을 가지면서 발전해왔다고 할 수 있다. 주지하다시피 이미 고대 그리스에서는 민주주의 개념이 널리 사용되었으며 고대 로마에서는 자연권 사상이 통용되었다. 이러한 인권 및 민주주의 관련 논의들은 이후 동서양을 막론하고 인류 역사를 통하여 그 표현이나 구체적 내용에 있어서 다소의 차이가 있었을망정 지속적으로 전개되어왔다. 그중에서도 1689년 영국의 명예혁명 후 발표되었던 권리장전(Bill of Rights)이나 1776년의 미국 버지니아주 독립선언 그리고 1789년의 프랑스 인권선언은 인류 역사 속에서 저류로 흘러왔던 인권에 대한 사상을 체계적으로 표현한 것이라 할 수 있다. 국제사회에서 민주주의라는 용어에 대한 활발한 논의와 발전은 19세기 이후 찾아볼 수 있지만 인권에 대한 논의는 20세기에 들어서 보다 본격화되고 국제규범으로 자리잡기 시작했다고 할 수 있다. 특히, 유태인 대량학살의 주도자인 히틀러가 제2차 세계대전을 일으킨 장본인이라는 이해로부터 전후 세계질서의 형성과정에서 인권은 그 어느 때보다 중요한 의제로 떠오르게 되어 유엔헌장의 핵심적 원칙을 형성하게 되었다. 1948년 12월 유엔 총회의 결의를 통하여 세계인권선언(Universal Declaration of Human Rights)이 채택되었고 이후 2개의 국제인권규약(International Covenants on Human Rights)이 1967년에 서명, 채택되고, 1976년부터 발효, 시행되고 있으며 그 밖에 여성, 아동, 소수민족 등 구체적인 사안에 관한 새로운 인권보호 국제규범들이 등장하였다.

하지만 국제사회에서 인권의 의미에 대하여 뚜렷한 합의를 도출하는 것은 매우 어려웠고 거의 만장일치로 채택된 세계인권선언도 결과에 있어서는 자유주의 진영과 사회주의 진영 국가들 간에 타협의 산물이었다. 뿐만 아니라 인권의 원칙을 국제조약문서 형식을 통해 구체적으로 실행하기 위한 노력이었던 국제인권규약은 이 양진영 간의 입장차이로 인하여 결국 두 개의 문서로 나뉘어질 수 밖에 없었다. 그만큼 일반적으로 인권이 중요하다는 점에 있어서는 공감하면서도 그 구체적인 내용과 실행방법론에 있어서는 합의하기 어려운 입장 차이가 있었던 것이다.

인권의 의미에 대한 이러한 입장 차이는 민주주의의 구체적인 내용에 대한 입장 차이와 깊은 관련이 있었다. 주지하다시피 민주주의는 그 수식어에 따라 수많은 종류가 있지만 그 중에서도 고전적 자유주의에 이론적 기초를 두고 있는 자유민주주의가 있고 또 대체로 맑시즘에 이론적 기초를 두고 있다고 할 수 있는 사회민주주의 또는 공산주의가 있어왔다.  그런데 인권과 관련하여 이러한 민주주의의 내용을 들여다보면 두 용어는 서로 밀접한 관련이 있음을 알 수 있다. 즉, 민주주의를 자유주의에 기초하여 이해하는 경우에는 ‘시민 및 정치적 권리’를 인권의 핵심으로 보려고 하는 반면에 사회주의를 기초로 하여 민주주의를 이해하려는 경우에는 ‘경제 및 사회적 권리’를 우선적인 인권으로 보장해야 한다고 주장하였다. 즉, 자유주의에 기초하여 인권을 접근하는 경우 ‘자유’를 바탕으로 ‘사회 및 경제적’ 측면의 권리도 증진될 수 있다고 한 반면에 사회주의를 염두에 두고 인권을 접근하는 경우 사회적 ‘평등’을 바탕으로 ‘시민 및 정치적 측면’의 권리가 제대로 실현될 수 있다고 주장하였던 것이다. 사실, 소위 냉전기간을 통하여 보여졌던 동서 양진영의 대결은 인권과 민주주의의 내용에 대한 이러한 상반된 접근법에 뿌리를 두고 있었고 따라서 인권문제는 의미있게 다루어질 수 없었다. 그리하여 인권문제는 1985년 구소련에서 미하일 고르바쵸프가 등장하고, 1989년 베를린 장벽의 붕괴로 상징되는 동서냉전의 종식 이후가 되어서야 국제사회에서 실질적인 의제로 등장할 수 있었다.

사회민주주의 이념적 내용은 19세기 맑스의 등장이후 많은 이론적 분파들 사이에 다양한 특색을 보여주고 있다. 특히 오늘날 유럽의 여러 국가들에서 보여지는 사회민주주의 정당이나 정부들은 자본주의와 사회주의 모두를 인정하면서 민주적 복지국가를 추구하고 있다는 점에서 정통 맑스주의와 크게 다른 점이 있는 것도 사실이다. 하지만 이러한 문제에 대한 논의는 이 논문의 범위를 넘는 것으로 다만 이 논문에서 사용하는 사회민주주의가 정통 맑스주의에 기초하고 있는 사회주의 분파를 염두에 두고 있음을 밝힌다.  http://en.wikipedia.org/wiki/Social_democracy 참조. (2008년 9월 3일 검색)

국제사회에 있어서 인권과 민주주의에 대한 이러한 대결양상의 축소판의 모습이 한반도에 지속되어 왔다. 자유민주주의를 이념으로 수립되었지만 오랫동안 독재 내지 권위주의 정권 하에 있었던 남한과 사회민주주의 또는 공산주의를 표방하면서 오늘날까지 독재정치 하에 있는 북한이 아직도 상호대치하고 있다. 베를린 장벽의 붕괴와 함께 국제사회에서는 인권과 민주주의에 대한 이데올로기 논쟁이 약화되거나 종식된 측면이 있지만 한반도에서는 이러한 논쟁이 최근까지 계속되고 있음은 역설적이라고 할 수 있다. 이러한 상황은 인권문제에 깊은 관심을 쏟았던 김대중 정부가 1998년 등장하고 이어서 이념적으로 비슷한 성향의 노무현 정부가 2003년에 지속적으로 집권하면서 취한 대(對) 북한 인권정책과 깊은 관련이 있다. 즉, 김대중, 노무현 양 정부 하에서 북한인권 문제가 논의될 때마다 국가인권위원회, 통일부, 국가정보원 등 유관 기관들의 지배적인 견해는 ‘시민 및 정치적’ 권리보다 ‘경제 및 사회적’ 권리 측면을 감안하여 식량부족 등으로 어려움을 겪고 있는 북한에 경제적 도움을 주어야 한다는 것이었다. 인권논의에 보여지는 이러한 분위기는 일부 인권론 학자들의 견해와도 관련이 있었던 것으로 보인다(조희연·박은홍 2007, 294). 이러한 논리는 바로 앞에서 언급한 바와 같이 세계인권선언과 국제인권규약의 기초를 논의 당시에 있었던 논쟁의 재연이라고 할 수 있다. 오늘날 북한 인권문제가 심각한 상태에 남아있는 것은 바로 인권에 대한 이러한 이러한 논쟁과 정책실험으로 10년을 보낸 김대중, 노무현 정부의 인권정책과 깊은 관련이 있다고 할 수 있다.

본 논문의 문제의식은 바로 여기에 있다. 즉, 인권문제의 향상은 인권의 의미에 대한 명확한 이해가 선행되어야 가능하다는 것이다. 기본적으로 인권과 민주주의 개념을 ‘근본적으로 계쟁되는 개념들(essentially contested concepts)'(W. B. Gallie, 1956) 중의 하나로 보는데 여기에서 인권에 대한 명확한 이해라고 하는 것은 인권의 의미에 대하여 시민 및 정치적 권리를 우선적으로 하여 이해할 것인가 아니면 경제 및 사회적 권리를 우선적으로 접근할 것인가를 뚜렷이 하는 것이다. 이러한 문제의식과 관련하여 본 논문은 인권의 의미는 ‘시민 및 정치적’ 권리를 우선적으로 접근되어야 하며 ‘경제 및 사회적’ 권리는 2차적 권리 또는 시민 및 정치적 권리의 주체들 간에 토론과 합의를 바탕으로 가능한 권리라는 점을 주장하고자 한다. 그리고 인권과 관련하여 이러한 주장을 뒷받침하기 위해 그 논리적 연원을 체계적으로 고찰하기 위하여 오늘날 인권개념의 대조적인 접근의 기초를 놓았다고 할 수 있는 존 로크(John Locke)와 루소(Jean Jacques Rousseau)의 정치사상을 비교, 논의하고자 한다. 로크와 루소를 비교 논의하는 이유는 로크가 자유민주주의의 이론적 기초를 제시하면서 동시에 시민 및 정치적 권리에 대한 이론적 기초도 제시했다고 보기 때문이며 루소는 해석상 논란이 있음에도 불구하고 사회민주주의 이론적 기초를 제시하면서 동시에 경제 및 사회적 권리의 이론적 기초를 제시했다고 보여지기 때문이다. 특히, 루소의 사상은 후에 마르크스 등의 사회민주주의 또는 공산주의에 대하여 영향을 미쳤다는 점에 주목하고자 한다. 로크와 루소 두 사상가의 견해에 대한 논의는 오랜 세월 동안 지속되어왔기 때문에 오늘날 인권과 민주주의에 대한 논쟁의 이론적 근원을 천착하는 데 중요한 토대를 제공하고 있는 것이다.

이 논문의 구성은 이 서론에 이어 제2장에서 로크의 정치사상에서 자유민주주의적 이론적 기초와 시민 및 정치적 권리의 기초를 분석해내고 제3장에서는 로크 견해와 대조적인 것으로서 루소의 사회 민주주의적 사상요소와 나아가 경제 및 사회적 권리의 이론적 연원을 천착한다. 마지막으로 결론 부분에서는 앞의 논문 내용을 간단히 요약하고 오늘날 인권 문제 논의와 관련하여 도출되는 시사점을 다시 강조하겠다.

II. 로크의 ‘자유’중심적 인권론과 민주주의론

로크는 그가 활동한 17세기에 그의 자유주의적 정치사상을 통해 ‘자유’중심적 인권과 이에 기초한 자유민주주의의 이론을 체계적으로 제시하였다. 그는 인권(human rights)이라는 용어를 명시적으로 사용하지 않았고 따라서 사회적 구성주의자들을 중심으로 그를 인권 개념의 발전과 관계가 먼 것처럼 보려는 경향도 있지만 오늘날 유지되고 있는 인권개념의 중요한 부분은 사실 그의 사상 속에서 찾아볼 수 있다. 모리스 크랜스튼(Maurice Cranston)을 비롯하여 많은 인권이론가들은 자연권을 현대 인권의 기초로 보고 있다(Maurice Cranston 1981, 187-195, 오수웅 2007, 94에서 재인용). 같은 맥락에서 로크의 자연권에 대한 구체적 논의는 오늘날 인권이론의 시원적 기초를 놓았다고 할 수 있다. 그러한 의미에서 잭 도넬리(Jack Donnelly)가 서구 인권론에 있어서 자유주의적 접근의 기원을 17세기 로크가 그의 『정부론(Two Treatises of Government)』에서 완전히 발전된 자연권을 정치적 논쟁에 있어서 주류로 확립한 데서 찾는 것은 옳은 견해라고 할 수 있다(Jack Donnely 1989, 89). 로크는 그의 정부론 제2장에서 주장하듯이 국가나 정부의 정치권력의 속성을 제대로 이해하고 그것을 그 원래 상태로부터 도출해내기 위해서는 먼저 가장 근본적인 원래 상태에 있어서 인간의 완벽한 자유와 평등상태를 고려하지 않으면 안 된다고 하였다. 그리하여 모든 사람들은 자연상태에서 자연법의 범위 내에서 다른 사람들의 허락을 구하거나 다른 사람들의 의지에 의존하지 않고 어떻게 행동하며 그들의 재산을 어떻게 처분하고 신체를 어떻게 다루든 자유라고 단정하였다(Locke 1960, §4). 로크에 있어서 자연상태에 있어서 자유에 대한 이러한 단정으로부터 평등의 논리도 도출된다. 따라서 로크는 자연의 모든 종류의 혜택과 재능의 사용에 차별없이 태어난 같은 종(種)의 생물체들은 또한 종속되거나 굴종됨이 없이 서로 평등해야 한다고 주장한다(Locke 1960, §4). 로크에게 있어서 오직 인간들과 무한히 현명한 창조자로서 신 사이에만 종속관계가 존재할 수 있고 인간들 사이에는 열등한 류의 생물체가 우리들을 위해서 쓰여지는 것처럼 마치 우리가 다른 사람들의 용도에 쓰일 수 있도록 만들어지기라도 한 것처럼 우리가 서로를 파괴할 수 있도록 권위를 부여받은 것 같은 그러한 종속관계가 존재할 수 없다(Locke 1961, §6). 로크가 이러한 평등의 견해를 강조한다고 해서 삶의 현실 속에서 일상적으로 경험하는 불평등에 대해서 무지하거나 외면하는 것은 아니다. 로크 역시 나이, 미덕, 지성, 혈통 등이 자연상태의 평등에 반하는 경우가 흔히 있다는 것을 인정하였기 때문이다. 그러나 이러한 사례들이 그의 자연상태에 있어서의 평등 원칙에 대하여 근본적인 장애가 될 수 없다고 보는데 그 이유는 그가 말하는 평등은 한 사람의 다른 사람에 대한 관할권 또는 지배력이라는 측면에서 논의하고 있기 때문이다. 여기서 유의할 점은 로크의 자연상태는 위에서 이미 언급한 것처럼 자연법이라는 한계범위 내라는 조건을 달고 있기 때문에 홉스가 상정하는 자연상태에서의 무한정 자유에 의한 만인의 만인에 대한 투쟁 상태와는 크게 다르다는 것이다. 또한 이러한 의미에 있어서 로크의 자연상태는 이미 사회적인 상태요 정치공동체의 상태라고 할 수 있다. 그 이유는 라스렛(Peter Laslett)이 지적한 바와 같이 실제 사회상태도 결코 자연상태를 완전히 초월한 적이 없어서 두 상태는 결코 완전히 대조적이라고 할 수 없기 때문이다(Peter Laslett 1961, 99). 또한 로크가 상정하는 자연상태는 노베르토 보비오(Noberto Bobbio)가 지적하듯이 합리적인 필요에 기초한 것으로 수세기 동안 정치권력을 위에서 아래로 내려오는 사람들에 대한 권력으로서의 정치권력에 대한 관념을 근본적으로 뒤바꾸기 위해 필요한 유일한 수단이었던 것이다(Noberto Bobbio 1996, 83).

사회적 구성주의자들은 그 존재론적, 인식론적 접근에 있어서 모든 것의 상호주관적 구성 또는 형성에 관심을 갖는 만큼 어떤 개념의 ‘자연성’에 대해서 부정적인 입장을 취한다. 로크는 자연권 또는 자연법이라는 개념을 중요시했기 때문에 사회적 구성주의자들은 로크에 대하여 부정적으로 보게 되는 것으로 보인다.

그러면, 사람들이 자유롭고 그 의지에 따라 자유롭게 행동할 수 있는 근거는 어디에 있는가? 로크에 의하면 이는 사람들이 가지고 있는 이성 때문인 것으로 이러한 이성은 자연법 내에서 그 자신을 다스려야 하며 그 자신의 의지의 자유에 어느 정도까지 멀리 나갈 수 있는지를 알 수 있게 지시해준다는 것이다(Locke 1961, §63). 또한 자연법은 자연상태에 있어서 자유의 범위를 정해주는 반면에 신의 전지전능함은 인간의 자유와 조화될 수 있다고 보았는데 그 이유는 자연법은 신의 의지의 표현이고 신의 확실한 명령은 우리들의 이성을 통해 알 수 있기 때문이다. 이성에 대한 이러한 견해는 로크 당시에 유행하고 있던 케임브리지의 플라톤학파 사이에 공유되던 것으로 이성은 곧 인간에게 있는 '신의 목소리'라는 것이다(Laslett 1961, 94). 따라서 로크는 이러한 논리적 맥락에서 주장하기를 인간의 이성은 곧 자연법이고 그에 대해 잘 분별하는 인류 모두에게 모두 평등하고 독립적이기 때문에 누구도 다른 사람에 대하여 그 생명, 건강, 자유, 또는 재산을 해쳐서는 안 됨을 가르쳐 준다는 것이다. 로크의 이러한 논의는 결국 자연상태에 있어서 자유와 평등, 인간 이성, 그리고 자연법 사이에 존재하는 상호관련성에 기초하고 있는데 이러한 상호관련성의 존재는 ‘권리(right)'라는 용어와 '법(law)’’이라는 용어 사이에 보여지는 의미론적 연관성을 고려해볼 때도 이해가능하다. 권리(right)라는 용어는 라틴어의 ‘ius'에서 유래하는데 이 단어는 두 가지 분리되면서도 상호관련된 의미를 가지고 있는데 곧 ‘법’과 ‘권리’이다. 따라서, 라틴어의 ‘ius naturale’는 자연법 뿐만 아니라 자연권도 의미한다고 할 수 있다. 이와 관련하여 프란세스코 수아레즈(Francesco Suarez)는 일찍이 ‘ius’에 대해 말하는 것은 단지 ‘공정(rightness)’에 대하여 말하는 것 뿐만 아니라 어떤 것에 대한 권리를 갖는다는 의미의 ‘권리들(rights)’도 의미한다고 지적한 바 있다(Quentin Skinner 1978, 176). 이렇게 볼 때 로크가 말하는 자연권의 의미는 홉스의 자연권과 크게 다르다고 할 수 있는데 홉스는 자연권이 인간 삶의 불안한 성격을 보여주고 있으며 그로 인해 인간 이성은 자연법을 수립하여 사람들이 평화를 위해 노력하게 만든다고 하였다(Thomas Hobbes 1996, 88).

자연상태에서 사람들이 가지는 또 하나의 근본적인 요소는 자기보존권이다. 자연상태에 있어서 이러한 자기보존권이 시사하는 것은 바로 자연상태에 있어서의 집행권의 측면이다. 이에 대하여 로크는 다음과 같이 자세히 언급한다:

사람들은 이미 증명된 바와 같이 세계의 다른 사람 또는 단체들과 평등한 완벽한 자유, 통제받지 않는 자연법 상 모든 권리와 특혜의 향유에 대한 정당한 권리를 가지고 있기 때문에 자연적으로 그의 재산 즉, 보다 구체적으로 그의 생명, 자유, 재산을 다른 사람이 손상하거나 도모하지 못하도록 보존할 뿐만 아니라 다른 사람의 자연법 위반을 판단하고 처벌할 수 있는 정당한 권리가 있다(Locke 1961, §87).

로크는 자연상태에 있어서 집행권론에 대한 비판을 잘 의식하고 있었고 그 또한 자연상태의 집행권으로부터 야기될 수 있는 문제를 바로 잡기 위해 시민정부가 필요하다는 것을 인정한다. 하지만 이러한 불편이나 문제를 해결하기 위해 절대적인 정부가 완벽한 해결책이라는 데 대해서는 동의하지 않는다. 그 이유는 당시의 일반적인 정치체제였던 것처럼 절대 군주도 결국은 사람이기 때문이다(Locke 1961, §13). 위에서 언급한 바와 같이 자연권의 구체적 내용은 간단히 재산권으로 표현되었는데 이는 광의와 협의 두 가지 의미로 사용되었고 광의로 쓰일 때는 구체적으로 생명, 자유 그리고 당시 재산의 중요한 부분을 차지했던 토지 등을 의미했다. 로크가 재산(property)이라는 용어를 이처럼 두 가지 모두로 사용하는 이유는 재산이라는 것이 단순히 사람들이 소유하는 대상물 뿐만 아니라 사람들의 신체 그 자체에도 있다고 할 수 있기 때문이다. 따라서 어떤 사람의 신체에 대하여 그 자신 외에 누구도 어떤 권리를 행사할 수 없다는 것이다. 이러한 견해의 논리적 연장은 어떤 신체를 통한 노동과 손발을 사용한 일의 결과는 진정으로 그의 것이라는 점이다(Locke 1961, §27).

로크의 이러한 자연권과 그 주체로서 개인들을 이론적 기초로 하여 사회계약을 통해 시민정부가 설립되는 문제가 논의되었다. 즉, 정부의 설립목적은 바로 개인들이 가지고 있는 이러한 자연권을 보다 잘 보호하기 위한 것이었다. 이러한 상황에서 정부가 행사하는 권위는 홉스 또는 루소적인 절대적인 것이 아니라 개인들 그리고 그들로 구성되는 국민들의 자연권을 보호한다는 전제조건 하에서 부여된 것이었다. 이러한 의미에서 국민이 보유하는 주권은 본원적 의미의 주권이라고 할 수 있고 정부가 행사하는 주권은 이러한 국민주권으로부터 파생되었고 조건이 부여되었기 때문에 파생적 의미의 주권이라고 할 수 있다. 따라서 정부가 이러한 전제조건을 위반할 때 시민들은 정당한 저항권을 행사하여 정부의 위정자들이 행사하는 권위를 박탈할 수 있다는 것이 로크의 시민정부론이었던 것이다. 따라서 로크의 자연권론과 시민정부론을 기초로 하여 설립된 정부는 국가적인 단일한 합의를 구하는 데 있어서는 다소 어려움이 있을지 몰라도 독재를 통한 통치 시도는 지극히 어려울 수 밖에 없다.

로크의 이와 같은 자연권론은 근대 인권론의 역사에 있어서 중요한 획을 그었던 18세기 말의 미국 독립혁명과 프랑스 혁명 당시에 다소 수정되어 다시 천명됨을 볼 수 있다(John Vincent 1995, 25). 또한 그의 자연권론은 오늘날 인권론에 있어서 뿐만 아니라 자유주의 정치에 대한 이론적 선구 역할을 하고 있음을 충분히 보여준다(Vincent 1995, 7-18; Donnelly 1989, 9-17). 왜냐하면, 1789년의 프랑스 혁명 당시에 발표된 프랑스 인권 선언은 1948년에 국제연합을 통해 채택된 국제인권선언의 기초과정에서 커다란 영향을 미치고 있기 때문이다(Stephen P. Marks 1998, 459-514). 오늘날 일상화 되어 있는 수많은 종류의 구체적 인권의 내용들은 로크의 이러한 자연권의 이론적 근거에서 도출된다고 할 수 있다. 먼저 생명권은 모든 인간의 생명에 대한 존중이라는 당위적 원칙이 파생되고 이에 따라 남의 생명을 손상하지 말아야 하는 것이다. 그리고 어떤 범죄의 혐의가 있을 때일지라도 무죄추정의 원칙에 따라 고문을 해서는 안 된다는 원칙이 나올 수 있는 것이다. 뿐만 아니라 생명권과 관계되면서도 좀 더 생명의 자유적인 특성에 초점을 둔 자유권에는 많은 자유민주주의 국가들 헌법에 규정되고 있는 것처럼 언론, 출판, 집회, 신앙, 출판 등 각종 자유가 있다. 또한 이러한 로크의 자연권론은 민주주의의 여러 종류 중에서 자유민주주의의 이론적 기초를 제공하고 있는 것이다. 20세기의 오랜 기간을 통하여 보여졌던 자유민주주의 대 사회민주주의 또는 공산주의의 경쟁은 1989년 베를린 장벽의 붕괴 이후 자유민주주의 승리로 나타나면서 프란시스 후쿠야마(Francis Fukuyama)의 역사의 종언 선언이 있었다(Francis Fukuyama 1992). 이러한 자유민주주의의 승리는 자연히 국제사회에서 시민 및 정치적 권리에 대한 관심을 높여주었다.

III. 루소의 ‘평등’중심적 인권과 민주주의

루소도 앞에서 논의한 로크나 다른 사상가들과 마찬가지로 인간성과 자연권 등에 대하여 깊은 관심이 있었고 이를 바탕으로 그의 논의들을 전개했다. 따라서 새바인과 소슨(Sabine and Thorson)은 루소가 이미 1750년대 초반에 당시에 사용되고 있던 자연상태나 자연인 등과 같은 표현에 커다란 관심을 가지고 있었다고 하였다(Sabine and Thorson 1973, 534). 루소는 인간성을 홉스나 로크처럼 일반화하여 긍정적으로 보거나 부정적으로 보기보다는 사람들이 처해있는 삶의 환경과 관련하여 좋은 면과 나쁜 면으로 구분하였다. 따라서 그는 사람들이 자기 자신의 이기심을 넘어 다른 사람들의 고통을 싫어하는 본유적인 혐오감을 갖고 있다는 의미에서 본성적으로는(naturally) 좋다고 하였다(Sabine and Thorson 1973, Ibid.). 따라서 루소는 사람들이 자연법에 따라 세계적인 규모에서 자연적인 정의의 최소한 요구에 맞게 살아갈 수 있는 것으로 보았으며 심지어 자기보존의 본능도 모든 사람들의 최선의 선이라는 기본적이며 보편적인 법칙에 부합될 수 있다고 하였다(Victor Gourevitch 1997, xii). 여기에서 루소가 자연권 또는 인간 정의의 원칙을 인간의 자연적 필요, 즉, 음식, 휴식, 성욕과 연결시켜 이해하고 있다는 사실은(Jean Jacques Rousseau 1970, 235, 오수웅 2008, 106에서 재인용) 그의 인권론과 관련하여 유의해서 볼 부분이다. 왜냐하면, 뒤에서 논의하는 것처럼 루소는 사회적 평등을 중시하고 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고 루소의 정치이론 구성에 있어서 인간의 모습과 관련하여 중요한 것은 바로 근대의 문명화된 사회 속에서 살아가는 인간들에 있어서 보여지는 타락한 모습이다. 그리하여 루소는 사람들이 물질적으로 그리고 심리적으로 서로 의존하기 시작하자마자 그들은 자동적으로 그리고 자연적으로 자연적 정의의 기초에 계합하는 것을 멈추게 되고 또 자연법 또는 인간의 본성에 기초한 법의 작동들이 자연적 정의의 규범 확보를 중지하게 된다고 하였다(Ibid.). 그리하여 루소의 인권이론은 사람들이 공평무사한 이성에 귀 기울지 않게 되어 문명화된 이기주의가 지배적인 근대사회를 염두에 두고 전개되기 때문에 결과적으로 매우 비관적인 특징을 보여준다. 따라서 루소는 자연법이나 자연권은 자연적인 제재가 결여된 상태에서 사람들 사이에 공허할 뿐이라고 하였다(Rousseau, 1997, Book II, Chapter Six: [2]). 이러한 이해 하에서 루소는 세계적으로 무너진 자연적 정의 또는 권리(natural right)를 세우기 위해 시급한 것은 정치적 정의 또는 권리(political right) 하에 놓이게 되는 구체적인 지역 또는 도시적 정치사회들을 세우는 것이라고 하였다. 즉, 이미 문명화되고 타락한 근대사회에서 더 이상 자연권이나 자연적 정의의 실현은 기대될 수 없기 때문에 정치공동체를 수립하여 그 안에서만 정의는 실현될 수 있다고 본 것이다. 물론 여기서 정의의 존재 목적은 자유롭게 태어났던 인간들이 근대 시민사회 속에서 쇠사슬에 얽매이는 것을 막기 위한 것이다. 여기에서 자연상태가 아니라 근대 시민사회 속에서 살아가는 개인과 국가에 대한 루소의 논의를 검토함으로써 왜 루소의 인권 개념이 로크와 대조적인 사회민주주의적인 성향을 띠고 있는가 알아볼 필요가 있다.

루소의 견해에서 볼 때 개인과 국가는 둘 다 동시에 주권자이며 정의로운 인간질서의 유일한 기초이다. 루소의 대표적인 저술 중의 하나인 『사회계약론』은 그의 개인주의와 국가 하의 권위주의의 융합을 나타낸다고 할 수 있다. 루소는 널리 알려진 바와 같이 개인의 권리 또는 자유를 열렬히 옹호하였는데 여기에서 루소가 옹호하는 개인의 자유 또는 권리는 국가에 대항하여 (against the state) 추구되는 것이 아니라 사회의 형태와 관습에 대한 대항을 통해서 추구되고 있다. 즉, 루소가 추구하는 개인의 자유는 국가로부터의 면제권(immunity)으로서의 의미가 아니라 근대 시민사회의 억압과 타락으로부터 벗어난다는 의미에 있어서이다(Robert A. Nisbet 1943, 98) 루소의 적대감을 불러일으켰던 것은 정치적 국가가 아니라 시민사회의 가혹함, 불평등, 불화였던 것이다. 여기서 루소가 적대감을 갖는 근대 시민사회는 곧 근대 부르조아 사회를 의미한다. 루소에 의하면, 근대 시민사회라는 삶의 환경 속에 있는 부르조아적 인간은 내면적으로 이기적인 욕구와 비이기적인 욕구 사이에서 떠돌고 있어서 자아가 파편화 되어 인간성의 말살을 가져온다는 것이다(Arthur M. Melzer 1980, 187). 이러한 의미에서 부르조아적 인간은 다른 사람들을 이용하려는 그의 노력에 의하여 결국 스스로 노예화되고 있지만 이러한 노예화 현상이 이미 내면화되어 있어서 그 심각성을 의식하지 못하는 영혼의 분열 현상이 생긴다는 것이다(Ibid., 197). 따라서 근대의 부르조아적 인간은 그의 자연상태적 자아를 상실하고 참된 그의 역할을 하지 못하게 되며 허구의 삶을 살아가게 된다는 것이다. 그리하여 근대 부르조아 사회는 개인적 이해관계와 상호약탈적 종속관계에 있어서 구조적으로 사람들을 정의롭지 못하게 한다는 것이다. 근대 부르조아 사회가 이렇게 된 이유는 사람이 본래 사악해서가 아니라 사람들 간의 상호약탈적 종속성 위에 세워져 있고 그러한 종속성을 부추키며 또 오직 다른 사람에게 해를 끼침으로써만 자기가 행복해질 수 있는 그 사회체제 때문이라는 것이다(Ibid.). 루소는 근대 부르조아 사회의 특징인 이기적인 모순의 기둥을 뽑아버리고 사람들 간의 관계를 수단으로서가 아니라 목적 그 자체로 변화시켜야 한다고 했다. 이러한 목적을 위한 정치와 입법의 기본적인 과제는 타인에 대한 애경심을 증진하는 반면에 타인을 이용해야 할 필요성을 제거함으로써 부르조아적 인간을 국가의 구성원으로서 시민으로 변화시켜야 한다고 주장했다(Ibid., 199). 따라서 이러한 과제를 수행하기 위해 경제부문에서는 개인적인 종속성을 제거하기 위해 부의 상대적인 평등이 유지되지 않으면 안되며 사치금지법을 통해 사치에 의해 발생하는 무절제, 이기성, 상호 종속성을 막아야 한다고 했다(Melzer, 199). 또한 정치 부문에서는 민중의 입장에서 제정된 법의 종합적이고 절대적인 지배에 의해 개인적 종속성을 제거해야 한다고 했다. 이러한 인식 하에서 루소는 개인을 해방하고 그들의 총체적 불평등을 가능하면 자연상태에 가까운 평등의 조건으로 교체하기를 희구했던 것이다. 이에 대하여 루소는 다음과 같이 표현하고 있다:

각각의 시민들은 이제 그의 동료 시민들로부터 완전히 독립하게 될 것이며 국가에 절대적으로 의존하게 될 것이다: 이 국가의 운영은 항상 똑같은 수단에 의해서 행해진다; 왜냐하면 그 구성원들의 자유가 확보될 수 있는 것은 오직 이 국가의 힘에 의해서 이기 때문이다(Contrat Social, Bk. 2, Ch. 12., Nisbet, 99에서 재인용).

즉, 루소가 희구했던 개인의 독립은 국가로부터가 아니라 그 사회의 동료 시민들로부터였음에 유의할 필요가 있다. 그리하여 국가의 사명은 개인의 국가에 대한 의존을 통해 부르조아 사회로부터 독립하게 하는 것으로 개인들이 지금까지 적대적인 부르조아 사회에 의해 좌절되었던 잠재적인 선을 발전할 수 있게 하는 해방의 매개체인 것이다(Nisbet, 99). 루소에 의하면 사람들은 순수한 국가에 들어가게 되면 이제까지 결핍되어 있었던 도덕적인 성품을 받게 되고 그동안의 어리석고 제한적인 동물의 상태에서 처음으로 이성적으로 사고하는 존재로서의 인간이 된다고 하였다(Ibid., 99). 그리하여 국가의 권력을 통해 사람은 그의 이기적이고 파괴적인 열정으로부터 나오는 불화와 폭정없이 지낼 수 있게 된다고 믿었다. 그런데 여기에서 그의 역설이 등장하게 된다. 시민사회의 불화로부터 벗어나서 국가의 정신적인 평화에 머물기 위해서는 개인이 그의 권리와 권력 모두를 공동체 전체에게 완전히 양도해야 한다는 것이다. 여기에서 공동체의 의미는 니스벳(Nisbet)에 따르면 정치적 공동체로서 균일적인 특질을 갖는 국가와 다를 바 없다(Ibid., 100). 그리하여 루소는 이 도덕적 통일을 유지하는 정치적 공동체의 유기적 성격을 설명하기 위하여 국가의 주권력의 역할을 인체에 있어서 두뇌의 역할에 비유한다. 여기에서 나오는 것이 일반의지(general will; volonté générale))라는 개념으로서 이것은 인간의 마음처럼 통일되고 단일한 형태로 남아있지 않으면 안된다는 것이다. 그리하여 이 일반의지는 전체의지(the will of all; volonté de tous)와 크게 구분되는 것이다. 이 일반의지는 최고의 정확성에서 벗어나는 일이 없는 것으로 나뉠 수 없고, 양도할 수 없으며, 제한할 수 없는 것이다. 이러한 일반의지는 공동체 내의 각 개인들의 무조건적 순종을 요구하며 각 시민들은 국가가 적절하다고 여기는 모든 의무를 바쳐야만 하는 것이다. 그렇지만, 개인의 삶에 있어서 국가의 이와 같은 두드러진 역할은 전제주의가 아니라 진정한 개인의 자유를 위해서 필요한 기초라고 여겼다. 루소는 다음과 같이 주장한다:

사회계약이 단순히 공허한 공식이 되지 않도록 하기 위해서 그것은 암묵적으로 다른 사람 모두들에게 유일하게 강제될 수 있는 의무가 존재함을 시사한다: 즉, 일반의지에 복종하기를 거부하는 어떤 사람도 국가 전체에 의하여 그 의무를 수행하도록 강제되어야 한다. 이것은 단지 그가 자유로와지도록 강제되고 있을 뿐이다(Contrat Social, Bk. 1, 7., Nisbet, 101에서 재인용).

즉, 개인은 오직 전지전능한 국가에 대해 그를 완전히 양도함 속에서 자유로운 삶을 살게 된다. 그리하여 루소의 이러한 사유방식은 앞에서 논의한 로크와 같은 자유주의적 사유전통과 크게 대조적임을 보여주고 있는데 루소가 말하는 자유의 근저에는 전지전능한 국가가 결정하는 그 어떤 것도 따라야만 한다는 것을 의미할 뿐이다.

그리하여 루소의 사유방식은 자유를 지향하고 있으면서도 결과에 있어서는 전체주의로 나타날 수 있음이 분명해진다. 이러한 결과는 특히 그의 일반의지론과 관련하여 잘 증명된다. 루소에 의하면 일반의지는 단일해야 하고 분리될 수 없는 것으로 사회의 영향에 의해 제한받지 않고 인격의 전체를 포괄하는 것으로서 순수한 주권을 성취하기 위해서는 전통적 사회에 대한 충순(忠順)은 철폐되어야 한다. 즉, 통일되고 일반적인 의지는 작은 단체들의 존재와 양립할 수 없으므로 모두 제거되어야 한다는 급진적 제안이 나오게 되는 것이다(Nisbet, 102-3). 따라서 사회는 오직 국가의 주권적 의지에 의해서 함께 하도록 만들어진 원자들의 집합체가 되어야 한다는 것이다. 이러한 관점에서 하나의 사회적 단체로서 기독교는 진정한 국가에 있어서는 하나의 종교로서 거부되어야 함을 분명히 했다. 반면에 주권자가 신조를 정해야 하는 순수 시민의 종교가 수립되지 않으면 안 된다고 하였다. 이러한 시민의 종교는 주권자에 대한 존경, 오직 국가에 대한 충성, 모든 이해관계의 국법에 대한 종속 등을 속성으로 지닌다(Nisbet, 106). 같은 맥락에서 루소는 가족도 일반의지에 부합될 수 있도록 조정되어야 하며 심지어 인간성도 국가에 방해가 되지 않도록 개조되기 위해서는 국가에 의해 집단적 교육이 실시되어야 한다고 주장했다(Nisbet, 107).

위와 같이 루소의 사유방식을 이해할 때 그가 유토피아적이며 윤리적이고 민주적인 사회를 비전으로 가지고 있었음은 분명하다. 하지만 그의 이러한 이상사회는 이론적으로 전체주의 사회로 발전할 많은 특징을 가지고 있었고 따라서 그의 시대와 후에 비판의 표적이 되기도 했다. 따라서 그에 대한 다양한 평가에도 불구하고 그가 전제주의 또는 전체주의적인 성향의 이론적 기초를 제시했다는 평가도 받게 되었다는 점을 충분히 이해할 수 있다. 예를 들면 벤자민 콩스탕(Benjamin Constant)은 모두에게 자기를 바침으로써 결국 자기를 아무에게도 주는 것이 아니라는 루소의 역설에 대하여 언급하기를 ‘사람은 다만 모두라는 이름 하에 행동하는 사람들에게 자기를 바칠 뿐’(Guy H. Dodge 1971, 39)이라고 주장하였다. 뿐만 아니라 탤몬(J. L. Talmon)은 ‘루소가 외부화된 일반의지를 국민주권론과 국민의 자기 표현에 접합시킴으로써 전체주의적 민주주의가 생기게 하였다’고 지적하였다(J. L. Talmon 1953, 43). 따라서 수전 던(Susan Dunn)은 당시의 가장 급진적이고 유토피아적인 루소의 사상이 부지불식간에 20세기 전체주의와 일당체제 민주주의 그리고 공동체주의가 복잡하게 얽혀진 무대를 마련해놓았다고 지적하였다(Susan Dunn 2002, 4). 같은 맥락에서 제임스 밀러(James Miller)가 지적하듯이 루소 사상 속의 한 가닥 독재적 민주주의가 19세기 유럽 사회주의의 주류적 전통 속에 들어갔고 러시아 사회주의 운동기에 레닌의 소용에 닿았다는 것이다(James Miller 1984, 118). 뿐만 아니라, 인권의 중요한 내용의 한 부분으로서 자유에 대한 루소의 논의는 그 내용에 있어서 칼 맑스의 사상과 많은 유사성과 공통점이 있음을 볼 수 있다.

칼 맑스 또한 사회주의 또는 공산주의를 통한 이상사회를 실현할 비전을 제시했지만 결과적으로 그의 사상은 인권 분야에 있어서 이데올로기적인 분열을 가져왔다. 맑스 그 자신도 자유에 대하여 그의 초기 저작들에서 모든 사유적인 존재의 종(種)-필수요소이며 이성이라는 보편적인 태양광의 자연적인 재능이라고(Marks 1998, 478). 지적한 것처럼 이 자유라는 주제에 대하여 깊은 관심을 가지고 있었다. 하지만 그는 앞에서 논의한 루소처럼 실질적인 자유와 형식적인 자유를 구분하였으며 사회에서 효과적으로 행동할 수 있는 능력 - 성, 인종, 계급 등에 의해 결정됨 -이 권리를 실질적으로 만들며 그렇지 않은 경우에 권리들은 형식적인 지위로 전락하게 된다고 하였다. 즉, 맑스는 자연권론이 주로 부르조아의 이익을 보호하기 위한 외면 역할을 하고 있으며 특히 생산수단을 소유하고 통제하는 사람들을 보호하고 있다고 주장하여 로크적인 자연권론에 지극히 비판적이었다. 같은 이론적 맥락에서 프롤레타리아에게 이러한 자연권은 공허하며 형식적일 뿐이라는 것이다. 재산, 교육 기회가 없으며 자본가들에 전적으로 의존하고 있는 사람들은 이러한 자연권을 사용할 가능성이 없다고 주장하였다(Karl Marx and Friedrich Engels 1992, 3). 또한 맑스는 자연상태의 개인은 환상이며 사람은 사회적 동물일 뿐만 아니라 나아가 오직 사회 속에서 개인으로 발전할 수 있다고 주장하였다(Asbjorn Eide 1998, 485). 그리하여 맑스는 1789년의 프랑스 인권선언에 대하여 비판적이었는데 여기에서 말하는 자유는 사람과 사람을 분리시켜 고립된 원자인으로 만들며 재산은 이기심의 권리이고 안전은 이기주의를 보장하고 있다고 하였다. 즉, 이러한 의미에 있어서 인권은 지배이데올로기의 한 부분이며 보편적인 허위의식의 한 부분이라고 주장하였다(K. Marx 1971, Barbara Goodwin 1992, 287에서 재인용). 따라서 맑스는 자연권에 기초한 자본주의 사회에서 체현되는 개인주의는 종(種)의 존재(species-being)로서 인간의 자연적인 성향에 대하여 아주 혐오스런 것이라고 하였다(Robert Weatherley 1999, 34). 자연권에 비판적이었던 맑스의 사상은 이후 인류사회에 지대한 영향을 미치면서 흔히 말하는 ‘경제 및 사회적 권리’가 우위라고 주장하는 인권론에 이론적 기초 역할을 하였다(Jerome J. Shestack 2000, 40). 이후 맑스의 이론은 20세기 후반에 로크 등의 자유 민주주의를 ‘소유적 개인주의(possessive individualism)’라고 비판한 맥퍼슨(C. B. Macpherson), 그리고 사회적 정의 또는 분배적 정의의 입장에서 인권을 접근한 많은 이론가들에게 영향을 미쳤다. 예를 들면 토니 에반스(Tony Evans)는 자연권은 구질서를 전복하기 위한 도덕적 기초를 제공하면서 동시에 새로이 지배집단의 이익을 정당화하고 있다고 주장하였다(Tony Evans 1998, 4). 사실 많은 사회민주주의 또는 공산주의 국가들은 재산의 균등한 배분, 무료 교육과 질병 치료 등을 내세워 그들 체제의 우월함을 주장하곤 했었다. 하지만 오늘날 북한에서 보여지는 것처럼 소위 ‘우리식 인권’ 하에서 식량 부족, 교육 환경 열악, 의료 시설 열악 등은 인권에 대한 사회민주주의적 접근이 이론적으로 심각한 문제가 있음을 보여주는 것이다. 반대로 자유민주주의에 기초하여 인권을 접근하는 국가들에 있어서는 시민 및 정치적 권리를 비교적 잘 존중하고 있을 뿐만 아니라 이러한 범주의 권리 보장을 통해 경제 및 사회적 권리도 비교적 높은 수준으로 보호되고 있으며 그러한 제도의 실시로부터 나오는 병폐를 시정하기 위한 노력도 지속적으로 기울이고 있는 것이다. 오늘날 높은 수준의 사회보장제도로 유명한 유럽국가들이 복지수준의 지속적인 조정도 이러한 관점에서 이해할 수 있다.

IV. 결 론

본 논문은 인권의 의미에 대한 재검토를 통하여 오늘날 계속되고 있는 인권문제를 둘러싼 논쟁에 대하여 하나의 이론적 시사점을 제시하고자 하였다. 이를 위해 오늘날 인권론에 대한 이론적 기초를 제공한 많은 사상가들 중에서 로크와 루소의 정치사상을 검토하였다. 로크는 그의 자연권 이론을 통해 오늘날 시민 및 정치적 권리의 이론적 기초를 제시했다고 할 수 있으며 동시에 자유민주주의의 초석을 놓았다고 할 수 있다. 이와 대조적으로 루소는 관점에 따라 논쟁의 여지가 있지만 경제 및 사회적 권리의 이론적 기초를 제시하였고 그 이론적 영향은 후에 칼 맑스 및 그의 추종자들에 의해 체계화된 사회주의 이론에서 찾아볼 수 있다. 이렇게 볼 때 인권과 민주주의의 관계는 동전의 양면과 같아서 시민 및 정치적 범주의 인권은 자유민주주의의 내용의 중요한 부분을 구성하고 있고 경제 및 사회적 범주의 인권은 사회민주주의 또는 공산주의 정치체제의 이론적 핵심내용을 형성하고 있다고 할 수 있다. 인류의 오랜 역사를 통하여, 특히 근대 이후 인권과 민주주의에 대한 논의가 활발하여 서로 대조적인 두 시각이 경쟁하면서 이 분야의 담론을 주도해왔다고 할 수 있다. 이러한 경쟁은 제2차 세계대전 후 국제사회가 인권문제를 중요한 의제로 다루는 과정에서 두드러지게 나타났다. 특히, 유엔 인권위원회를 통한 세계인권선언 기초과정에서 시민 및 정치적 범주의 권리를 인권의 중심내용으로 접근한 서방의 자유민주주의 국가들과 경제 및 사회적 범주의 권리를 진정한 인권의 내용으로 주장한 사회주의권 국가들 간의 대립이 나타나 결국 세계인권선언은 두 이데올로기 진영의 입장을 모두 포함하는 타협의 산물이 되었다. 그나마 이러한 타협이 가능했던 이유는 세계인권선언은 유엔 총회에서 하나의 결의안으로 채택되었고 아무런 국제법적 구속력이 없는 선언적 문서였기 때문이었다. 하지만 국제사회에서 인권문제를 구속력 있는 규범으로 만들기 위한 노력이 지속되었는데 그 결과 조약문서의 형태로 나온 것이 국제인권 규약(Covenant)이다. 하지만 주지하다시피 이러한 규약은 시민 및 정치적 권리에 관한 국제규약과 경제, 사회 및 문화적 권리에 관한 국제규약이라는 분리된 두 조약문서로 나타났다. 이러한 결과가 나타난 것은 앞의 세계인권선언 같은 선언적 문서가 아니라 구속력있는 조약문서 형태를 띠는 규약에 두 이데올로기 진영이 합의할 수 없었기 때문이다. 즉, 서방 자유민주주의 진영은 일단 조약문서로 합의가 되면 이를 준수해야 하는 의무가 발생하는데 시민 및 정치적 권리는 물질적인 기여를 하지 않고도 그 실현을 기대할 수 있었지만 경제 및 사회적 범주의 권리는 국가 내에서 납세 등을 통해 재원을 마련하는 것처럼 국제사회의 구성원들이 모두 물질적인 기여를 하여 재원을 마련하기 전에는 실현을 기대하기 어려운 것이었기 때문이었다. 따라서 오늘날 실행이라는 측면에서 제도적으로 시민 및 정치적 권리에 관한 국제규약이 경제, 사회, 문화적 권리에 관한 규약보다 정도에 있어서 훨씬 높은 것은 이러한 맥락에서 이해될 수 있다. 이러한 인권과 민주주의에 관한 논쟁과 경쟁은 1980년대까지 지속되다가 1989년 베를린 장벽이 무너지면서 체제 경쟁이 끝난 것으로 보여졌고 이를 단적으로 표현한 것이 프란시스 후쿠야마의 역사의 종말이었다. 이러한 현상은 사회주의를 이론적 기초로 한 정권들이 완전히 무너지거나 남아있더라도 자유민주주의의 중요한 구성요소인 자본주의 시장경제 요소를 국가운영에 도입함으로써 예증되었다. 따라서 어떤 면에서 오늘날 자유민주주의인가 아니면 사회민주주의인가에 대한 논쟁, 그리고 시민 및 정치적 권리가 우선인가 아니면 경제 및 사회적 권리가 우선인가의 논쟁도 끝이 났다고 할 수 있다.

하지만 제2차 세계대전 이후 이러한 이론적 경쟁과 대립의 산물로 한반도의 남북에 등장한 두 정치체제들은 아직도 이러한 논쟁을 지속하고 있다. 남한도 오랫동안 군부 권위주의 내지 독재정권이 지속되었고 북한에서는 사회민주주의를 이념적으로 표방하는 공산당 일당 독재가 통치하면서 한반도는 그 남북을 통하여 모두 오랫동안 인권의 사각지대로 국제사회의 지탄을 받아왔었다. 하지만 남한은 베를린 장벽의 붕괴를 전후하여 진정한 의미의 자유민주주의 정권이 등장하였지만 북한에서는 계속적으로 공산당 1당 독재체제가 통치를 계속함으로써 지속적으로 인권문제와 관련하여 국제사회의 심각한 우려와 거센 비판을 촉발시키고 있다. 이러한 상황 속에서도 북한이 건재하고 있는 것은 부분적으로 그리고 역설적으로 1998년 인권을 중요한 정책 내용으로 내걸며 등장한 김대중 정부와 그를 승계한 노무현 정부의 이념적 성향과 깊은 관련이 있다고 할 수 있다. 즉, 김대중과 노무현 정부는 북한과의 대화와 접촉창구를 유지하기 위한 협상전략의 하나로 국내외에서 북한에서 보여지고 있는 심각한 상태의 시민 및 정치적 권리에 관한 인권문제가 제기될 때마다 이에 대해 지극히 소극적 입장을 취하였다. 그리고 이들 두 정권 하에서 일부 북한 전문가들은 북한의 인권문제가 제기될 때마다 경제 및 사회적 범주의 인권론을 내세워 경제적으로 어려움에 처해있는 북한 주민을 위해 경제적으로 원조하는 것이 곧 북한 인권문제를 해결하는 길이라고 강변하곤 했다. 하지만 오늘날 북한은 그 인권상황에 있어서 여전히 지구상의 가장 심각한 몇 국가들 중의 하나로 남아있다. 이러한 현실을 두고 볼 때 그리고 앞으로 북한 인권문제를 대처함에 있어서 인권의 의미에 대한 재검토를 통하여 시민 및 정치적 권리가 우선적으로 고려되어야 할 인권의 범주이며 경제 및 사회적 권리는 이러한 시민 및 정치적 권리가 보장된 상태 하에서 국가 안이든 밖이든 구성원들 사이에 자유롭고 평등한 논의를 통하여 다루고 이루어가야 할 과제임을 인식해야 할 것이다.

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[논문3]

인권과 공동체주의:

공동체주의의 인권 개념 해석을 중심으로

김 범 수(서울대학교)

I. 서론

인권(human rights)은 “인간이 단지 인간이기 때문에 가지는” “보편적(universal)” “도덕적(moral)” 권리를 의미한다(Cranston 1967: 50). 이러한 인권 개념은 권리의 주체로 인간을 상정한다는 점에서 최근 몇몇 동물보호론자들이 주장하는 “동물권(animal rights)”과 구별되며 “법인(artificial person)”이 가지는 권리와도 구별된다. 즉 권리의 주체 측면에서 볼 때 인권은 정의상 인간이 가지는 권리이다. 둘째, 인권은 “보편적” 권리로서 유엔이 1948년 채택한 <세계인권선언> 2조가 규정하고 있듯이 “모든 사람(everyone)”이 언제 어디서나 “인종, 피부색, 성, 언어, 종교, 정치적 또는 기타의 견해, 민족적 또는 사회적 출신, 재산, 출생 또는 기타의 신분”에 상관없이 평등하게 향유하는 권리를 의미한다(United Nation 1948). 이러한 점에서 인권은 특정한 사람들만이 향유하는 “특권(privilege)”과 구별된다. 셋째, 인권은 “도덕적” 권리로서 실정법에 상관없이 도덕성(morality) 원칙에 근거하여 정당화가 가능한 권리를 의미한다. 물론 현실적으로 인권의 많은 부분이 실정법에 의해 보장되고 있지만 개념적으로 인권은 실정법에 의해 보장되는 권리인 “법률적 권리(legal rights)”와 구별된다(Cranston 1967: 44). 특히 실정법이 도덕성 원칙과 어긋날 경우 인권은 때때로 “법을 어길 수 있는 권리”를 포함하기도 한다. 이러한 맥락에서 드워킨(Dworkin)은 “사람들은 법을 준수해야 하는 의무를 가지지만 이러한 의무가 자신의 양심과 충돌할 경우 자신의 양심을 따를 권리 또한 가진다”고 주장하였다(1977: 187).

인권이 이처럼 동물권, 법인이 가지는 권리, 특권, 여타의 법률적 권리 등과 구별되는 “인간이 가지는 보편적 도덕적 권리”라는 점에 대해 많은 학자들이 대체적으로 동의하고 있지만 이 개념을 구체적으로 어떻게 해석할 것인가에 대해서는 학자들 사이에 논쟁이 분분한 상황이다. 첫째, 인권을 향유하는 권리의 주체로서 인간을 단지 개인으로 한정할 것인지 아니면 민족, 종족(ethnicity) 등과 같은 공동체 또한 권리의 주체로 인정할 것인지에 대한 논쟁이 존재한다. 둘째, 인권을 “모든 사람”에게 적용 가능한 “보편적” 권리로 정의할 경우 “모든 사람”의 범주를 어떻게 설정할 것인가라는 문제가 발생한다. 일부 학자들은 “모든 사람”이 말 그대로 모든 사람을 의미한다고 주장하는 반면 일부 학자들은 몇몇 특정한 인권의 경우 (예를 들어 참정권) 권리의 적용 범위를 설정하는데 있어 국적, 시민권, 법적 지위 등에 따른 제한이 필요하다고 주장한다. 셋째, 인권을 도덕성 원칙에 근거하여 정당화가 가능한 권리로 정의하는 경우에도 도덕성 원칙이 전인류에게 보편타당한 도덕성을 의미하는 것인지 아니면 문화에 따라 상대적인 도덕성을 의미하는 것인지에 대한 논쟁이 존재한다. 이외에도 인권 보장의 의무(duty)가 누구에게 있는지, 다양한 종류의 인권 사이에 충돌이 발생할 경우 어떠한 인권을 우선시해야 하는지, 정부는 인권을 제한할 수 있는지 그리고 있다면 어느 경우에 제한할 수 있는지, 구체적으로 어떤 종류의 인권이 존재하는지 등에 대한 논쟁이 존재한다.

인권을 “인간이 가지는 보편적 도덕적 권리”로 정의하는 것에 대해 모든 학자들이 동의하는 것은 아니다. 특히 벤담(Bentham)은 실정법에 의해 뒷받침되지 않는 권리는 “죽마위의 헛소리(nonsense upon stilts)”라고 주장하면서 자연법에 근거한 도덕적 권리 개념을 부정한다. 버크(Burke) 또한 인권은 단순한 추상에 불과한 것이라고 주장하면서 실정법에 의해 뒷받침되지 않는 권리의 존재를 부정한다(Cranston 1967: 44).

본 논문은 이러한 논쟁 가운데 몇 가지 쟁점에 초점을 맞춰 공동체주의자들의 인권 개념 해석에 대하여 살펴보고자 하며 이를 통해 인권 개념에 대한 전반적 이해를 높이고자 한다. 잘 알려져 있듯이 공동체주의(communitarianism)는 공동체의 중요성과 역할을 강조하는 사상 사조로서 공동체가 개인들의 총합으로 환원될 수 없는 고유한 가치를 가지고 있다고 보며 개인의 자아, 정체성, 복지 등은 공동체 안에서만 완전하게 구현될 수 있다고 본다(MacIntyre 1981; Sandel 1982; Walzer 1983; Taylor 1990). 이러한 공동체주의의 기본 관점은 1980년대 이후 자유주의와의 치열한 논쟁 속에서 확립된 것으로서 인간의 사회적 본성을 강조하며 자유주의의 개인주의적 관점을 비판한다. 본 논문은 이처럼 공동체의 중요성과 인간의 사회적 본성을 강조하는 공동체주의가 인권 개념을 어떻게 해석하고 있는지 인권의 주체, 인권의 적용 범위, 인권을 정당화하는 도덕성의 상대성 여부, 인권 보장 의무는 누구에게 있는가 등의 문제에 초점을 맞춰 자유주의, 보편주의, 범세계주의와의 논쟁의 맥락 속에서 살펴보고자 한다. 우선 2절에서는 인권의 주체를 설정하는데 있어 개인뿐 아니라 공동체 또한 인권의 주체가 될 수 있다는 공동체주의자들의 주장에 대하여 살펴보고자 한다. 이어 3절에서는 인권의 적용 범위를 설정하는데 있어 시민권, 국적, 공동체의 구성원 여부 등에 따른 제한이 불가피하다는 공동체주의자들의 주장에 대하여 살펴보고자 한다. 4절에서는 인권의 근거가 되는 도덕성의 상대성 여부를 해석하는데 있어 공동체주의자들의 상대주의적 입장에 대하여 살펴보고자 한다. 5절에서는 인권 보장의 의무를 이행할 의무의 주체를 설정하는데 있어 공동체의 경계, 특히 국민국가의 경계의 윤리적 중요성을 강조하는 공동체주의자들의 입장에 대하여 살펴보고자 한다. 결론에서는 최근 국제적 인구 이동의 증가와 “지구화(globalization)”에 따른 변화에 직면하여 공동체주의의 인권 개념이 가지는 한계와 한국 사회에 주는 함의에 대하여 간단히 논하고자 한다.

물론 모든 공동체주의자들이 인권 개념에 대하여 동일한 견해를 가지고 있는 것은 아니다. 이들은 각각의 입장에 따라 다양한 해석을 제시하고 있다. 본 논문은 이러한 다양성을 감안하면서도 공동체주의자들이 기본적으로 공유하는 인권 개념에 대하여 살펴보고자 한다.

II. 인권의 주체

앞에서 언급한 바와 같이 인권은 그 정의상 인간이 가지는 권리로서 몇몇 동물보호론자들이 주장하는 동물권이나 법인이 가지는 권리 등과는 구별되는 권리이다. 그러나 이처럼 인권의 주체를 인간으로 한정한다고 해서 누가 인권의 주체가 될 수 있는가라는 문제가 모두 해결되는 것은 아니다. 실례로 낙태 문제를 둘러싼 논란에서 드러나듯이 임산부의 뱃속에 있는 태아를 인권의 주체로 볼 수 있는지 없는지, 인권의 주체로 볼 수 있다면 언제부터 인권의 주체로 볼 수 있는지, 몇몇 사람들이 주장하는 바와 같이 수정 순간부터 인권의 주체로 볼 수 있는지 등과 같은 문제는 인권의 주체를 구체적으로 확정하는 일이 매우 어려운 일임을 보여준다. 또한 더 나아가 인권의 주체를 인간으로 한정한다 하더라도 오직 개인으로서의 인간만을 인권의 주체로 인정할 것인지 아니면 민족, 종족과 같은 인간 공동체도 인권의 주체로 인정할 것인지의 문제가 발생한다. 이 절에서는 자유주의와 공동체주의 사이의 논쟁의 맥락 속에서 이 문제에 대한 공동체주의의 입장에 대하여 살펴보고자 한다.

잘 알려져 있듯이 자유주의자들은 개인(individuals)의 자유와 권리 보장을 가장 중요한 정치적 원칙으로 강조하며 일반적으로 인권의 주체를 개인으로 한정한다(Rawls 1971; Dworkin 1977). 이들에 의하면 어떤 행위 주체가 권리의 주체가 되기 위해서는 그 주체의 복지(well-being) 또는 이익(interests)이 도덕적으로 궁극적 가치를 가져야 하는데(Raz 1984: 195), 오직 개인만이 도덕적으로 궁극적인 가치를 가질 수 있기 때문에 개인만이 인권의 주체가 될 수 있다. 이러한 맥락에서 하트니(Hartney)는 “공동체는 개인의 복지에 기여하기 때문에 중요한 것이지” 그 자체로 가치를 가지는 것은 아니며 따라서 도덕적 권리의 주체가 될 수 없다고 주장한다. 그에 의하면 “오직 개인의 삶만이 궁극적인 가치를 가지며 공동체(collective entities)는 개인의 삶에 공헌하는 한에서만” 가치를 가지기 때문에 도덕적 권리의 주체가 될 수 없다. 그는 더 나아가 공동체가 그 자체로 도덕적 권리를 가질 수 있다는 주장이 “반직관적(counter-intuitive)"이며 개념적으로 성립할 수 없다고 비판한다(1991: 297). 비슷한 맥락에서 너어비슨(Narveson)은 공동체의 권리가 존재한다 하더라도 이는 개인의 권리에서 파생된 것일 뿐 그 자체로 의미를 가지는 것은 아니라고 주장한다(1991: 329).

모든 자유주의자들이 권리의 주체를 개인으로 한정하는 것은 아니다. 실례로 킴리카(Kymlicka 1989), 쿠카타스(Kukathas 1992), 타미르(Tamir 1993) 등은 자유주의 입장에서 공동체 또는 인간 집단이 권리의 주체가 될 수 있다고 주장한다.

자유주의자들이 이처럼 공동체가 권리의 주체가 될 수 있다는 점을 부정하는 가장 중요한 이유는 공동체의 도덕적 권리를 인정할 경우 때때로 공동체의 권리가 개인의 권리보다 우선시되고 더 나아가 공동체의 이익을 위하여 개인의 권리가 억압되거나 제한될 가능성에 대한 우려 때문이다. 이들은 일반적으로 개인주의적 관점에서 개인의 권리가 집단 또는 공동체의 권리 보다 우선시되어야 하며, 공동체는 단지 공동체를 구성하는 개인들의 복지를 위해 존재할 뿐이라고 주장한다(Narveson 1991). 물론 자유주의자들이 언제 어느 곳에서나 개인의 권리의 절대성을 주장하는 것은 아니다. 로크(Locke) 이래 대부분의 자유주의자들은 개인의 권리의 중요성을 강조하면서도 때때로 공공의 이익과 사회 안녕, 그리고 무엇보다도 타인의 권리 보장을 위해 정부가 어느 정도 개인의 권리를 제한할 수 있음을 인정하여 왔다(Locke 1988; Dworkin 1977: 191-2). 이러한 점에서 볼 때 자유주의자들이 공동체를 도덕적 권리의 주체로 인정하지 않는 주된 이유는 공동체가 권리의 주체가 되어 특정한 문화나 종교적 정통성 등을 지키기 위해 개인의 권리를 억압하고 제한할 위험성 때문이다. 실례로 자유주의자들은 특정 인디언 부족이나 아미쉬(Amish) 같은 특정 종교 집단이 부족의 문화적 전통 또는 집단의 종교적 원칙 등을 지키기 위해 구성원 개개인의 자유와 권리를 억압할 가능성에 대하여 우려를 표명한다(Kymlicka 1995: 36-7). 자유주의자들은 이처럼 문화나 종교의 영역에서 공동체의 권리를 인정하는 것이 정치 제도가 특정한 가치나 삶의 방식을 강제하지 말아야 한다는 자유주의의 “중립성(neutrality)” 원칙에 어긋난다고 주장한다.

이러한 이유로, 즉 개인만이 도덕적으로 궁극적인 가치를 가질 수 있고 공동체의 권리를 인정하는 것은 때때로 개인의 권리를 억압하거나 제한할 수 있다는 이유로 자유주의자들은 “오직 개인만이 도덕적 권리의 주체”가 될 수 있다고 강조한다. 이들에게 있어 인간 집단이나 공동체가 도덕적 권리를 가질 수 있다는 “집단 권리(group rights)” 개념은 “개념적으로 말이 안 될 뿐만 아니라(conceptual nonsense)” “규범적으로 자유주의와 양립할 수 없다”(Wellman 1999: 13).

반면 공동체주의자들은 자유주의자들의 개인주의적 입장이 인간의 사회적 본성과 공동체의 중요성을 간과하고 있다고 비판한다. 이들에 의하면 공동체는 개인들의 총합으로 환원될 수 없는 자기만의 고유한 도덕적 가치를 가지며 이러한 가치에 근거하여 구성원 개개인의 권리로부터 독립적인 도덕적 권리를 가질 수 있다(Van Dyke 1982; Garet 1983;  Réaume 1988; Johnston 1989). 이러한 맥락에서 맥도날드(McDonald)는 공동체의 자율성이 개인의 자율성을 향상시키기 위한 수단으로서가 아니라 그 자체로 가치 있으며 공동체는 이를 근거로 도덕적 권리의 주체가 될 수 있다고 주장하였다. 그는 “개인이 무엇인가를 스스로 선택할 수 있고 자기 이익을 가지고 있기 때문에 가치 있다면 공동체 또한 스스로 선택할 수 있고 자기 이익을 가지고 있기 때문에 개인과 마찬가지로 가치 있는 것으로 간주되어야 한다”고 주장하며 “왜 공동체를 권리의 주체로 인정하지 않는가”라고 묻는다(1991: 236-7). 한편 웰만(Wellman)은 권리에 대한 “지배 모델(dominion model)”의 관점에서 공동체가 도덕적 권리의 주체가 될 수 있다고 주장한다. 웰만에 의하면 A가 권리를 가졌다는 것은 다른 사람과의 관계에 있어 도덕적으로 “지배의 특권적 위치(privileged position of dominion)”에서 통제력과 자유를 행사할 수 있다는 것을 의미하는데 공동체 또한 다른 공동체나 사람과의 관계에서 도덕적으로 지배의 특권적 위치를 차지할 수 있고 통제력과 자유를 행사할 수 있기 때문에 도덕적 권리의 주체가 될 수 있다(1999: 19-20).

특히 맥킨타이어는 자유주의적 인권 개념이 합리적 정당화와 공동체적 근거를 결여한 상상속의 허구라고 비판한다. 그는 이러한 입장에서 인권 개념의 존재를 믿는 것은 마녀의 존재를 믿는 것과 마찬가지라고 주장하였다(MacKintyre 1984: 70). 그러나 모든 공동체주의자들이 맥킨타이어와 마찬가지로 인권의 존재에 대하여 부정적인 입장을 취하는 것은 아니다. 대부분의 공동체주의자들은 자유주의의 개인주의적 인권 개념에 비판적인 입장을 취하면서도 인간 공동체 내에 보편적 도덕적 인권이 존재한다는 점을 인정하고 있다.

물론 공동체주의자들이 모든 인간 집단이 도덕적 권리를 가질 수 있다고 주장하는 것은 아니다. 반다이크(Van Dyke)는 인간 집단이 도덕적 권리의 주체가 되기 위해서는 단순히 개인의 “총합(aggregations)”으로서가 아니라 개인과 구별되는 독립적 “단위(units)”로 존재할 수 있어야 한다고 주장하며 민족, 종족 집단 등과 같은 공동체만을 도덕적 권리의 주체로 인정한다(1982: 22-3). 그에 의하면 자신을 보존하고자 하는 욕구와 자의식을 가진 집단으로서 소속감, 공동체 의식, 연대 의식, 공통의 유산과 운명, 정체성 등을 공유하고 구성원의 삶에 중요한 의미를 가지며, 일정 기간 이상 자신을 보존하기에 충분한 규모와 구성원 자격에 대한 명확한 기준을 가진 조직화된 공동체만이 권리의 주체가 될 수 있다(Van Dyke 1982: 32-3). 맥도날드는 또한 “어떤 집단이 권리의 주체가 되기 위해서는 그 구성원들 스스로가 서로 서로를 규범적으로 구속되어 있는 집단으로 간주하고, 단순히 자신만을 위해 행동하는 것이 아니라 의사결정의 규칙 또는 구성원 자격 등에 대하여 서로 공유하는 규범적 이해를 구현하기 위해 행동하며” 더 나아가 스스로를 단순히 “분리된 존재(separate me)"로서가 아니라 공통의 정체성을 공유하는 "우리(us)"의 일부로 이해해야 한다고 주장한다(McDonald 1991: 218-9). 비슷한 맥락에서 웰만은 “자신의 집단적 의지를 행사하기에 충분할 정도로 조직화된 집단”으로서 선택 능력을 가진 집단만이 “잠재적인 권리의 주체(potential right-holder)”가 될 수 있다고 주장한다(Wellman 1999: 14). 그에 의하면 “머리카락 색깔이 붉은 캐나다 시민들” 또는 “롤링스톤즈 콘서트에 참석한 사람들”과 같은 집단은 집단으로서의 조직적 구조를 가지고 있지 않은 단순히 개인들의 총합일 뿐 권리의 주체가 될 수 없다(Wellman 1999: 22-3).

공동체주의자들은 이처럼 정체성을 공유하고 규범을 공유하고 조직적 구조를 가진 공동체를 권리의 주체로 인정하는 것이 반드시 개인의 권리를 억압하는 것으로 이어지지 않는다고 주장한다. 물론 공동체주의자들이 자유주의자들의 우려를 전적으로 무시하는 것은 아니다. 공동체주의자들 또한 때때로 공동체가 공동체의 이름으로 개인의 권리를 제한할 수 있다는 점을 인정하고 있으며 이러한 제한이 가능한 한 최소한으로 머물러야 한다고 주장한다(Van Dyke 1982: 37-8; Taylor 1995: 59-60). 그러나 이들은 이러한 제한이 공동체주의에서만 나타나는 것은 아니라고 주장한다. 이들에 의하면 자유주의자들 또한 공공의 이익과 사회 안녕 등을 위해 국가가 개인의 권리를 제한 할 수 있다는 점을 인정하고 있으며 공동체가 위기 상황 등 몇몇 특정한 경우에 개인의 권리를 제한할 수 있다는 점을 인정하고 있다(Wellman 1999: 36-7). 이러한 관점에서 공동체주의자들은 공동체의 권리를 인정하는 것이 반드시 개인의 권리를 억압하는 것은 아니며 오히려 개인들에게 선택의 폭을 넓혀주고 개인의 자아 실현과 정체성 형성에 긍정적인 영향을 미칠 수 있다고 주장한다.

마지막으로 공동체주의자들은 정치 제도가 좋은 삶의 원칙에 대하여 중립적이어야 한다는 자유주의자들의 주장에 문제점을 지적하며 공동체가 권리의 주체가 될 수 있다고 주장한다. 이들에 의하면 정치 제도가 종교의 영역에 있어서는 중립적일 수 있지만 문화, 언어 등의 영역에 있어서는 전적으로 중립적일 수 없다. 웰만은 모든 국가는 불가피하게 법률이나 정책을 통해 특정 문화를 지원하거나 위험에 빠뜨리고 있으며, 공용어의 선정에서 보듯이 특정한 문화의 발전에 영향을 미친다고 주장한다. 실례로 프랑스어를 공용어로 인정한 퀘벡에서의 언어 정책은 불가피하게 프랑스어를 모국어로 사용하는 캐나다인들의 문화 발전을 지원하고 그 밖의 언어를 모국어로 사용하는 캐나다인들의 문화 발전을 저해하는 결과를 가져올 수밖에 없다. 또한 미국의 언어 정책은 영어에 기반 한 문화를 지원하는 결과를 가져올 수밖에 없다(Wellman 1999: 39). 이러한 이유로 공동체주의자들은 국가의 정책이나 공공 제도에 의해 위험에 처한 공동체에게 자신의 문화를 보존할 수 있는 권리를 인정해야 한다고 주장한다.

요컨대 공동체주의자들은 인간의 사회적 본성과 공동체가 가지는 도덕적 가치에 근거하여 민족, 종족 집단 등과 같은 인간 공동체가 도덕적 권리의 주체가 될 수 있다고 주장한다. 이들은 권리의 주체를 개인으로 한정하는 자유주의적 접근법이 공동체의 중요성과 도덕적 가치를 간과하고 있다고 비판한다. 이처럼 개인뿐 아니라 공동체도 권리의 주체로 인정하는 공동체주의는 미국과 캐나다의 인디안 부족, 캐나다 퀘벡 지역의 프랑스어 사용 주민, 호주의 원주민, 유럽의 무슬림 이민자, 일본의 아이누인 등 세계의 수많은 소수민족 집단과 종족 집단이 공동체로서 자신들의 정체성과 문화를 유지하기 위해 권리의 주체가 될 수 있다고 주장함으로써 인권 담론의 발전에 기여하였다. 그러나 개인의 권리와 공동체의 권리 사이에 충돌이 발생할 경우, 예를 들어 그린(Green 1994)이 제기하는 바와 같이 소수민족이 공동체로서 가지는 권리와 “소수민족 내의 소수자들(minorities within minorities)”이 개인으로서 가지는 권리 사이에 충돌이 발생할 경우, 어떠한 권리가 우선시되어야 하는가에 대해 공동체주의는 명확한 해답을 제시해주지 못하고 있다. 이 문제를 해결하기 위한 공동체주의자들의 더 많은 고민이 필요하다 하겠다.

III. 인권의 적용 범위

1948년 유엔이 채택한 <세계인권선언> 1조는 “모든 인간(all human beings)은 태어날 때부터 자유로우며 그 존엄과 권리에 있어 평등하다”고 밝히고 있으며, 2조는 “모든 사람(everyone)은 인종, 피부색, 성, 언어, 종교, 정치적 또는 기타의 견해, 민족적 또는 사회적 출신, 재산, 출생 또는 기타의 신분과 같은 어떠한 종류의 차별 없이, 이 선언에 규정된 모든 권리와 자유를 향유할 자격이 있다”고 밝히며 인권을 “모든 사람”이 평등하게 향유할 수 있는 “보편적” 권리로 규정하고 있다(United Nation 1948). 비슷한 맥락에서 1966년 유엔이 채택한 <경제적, 사회적 및 문화적 권리에 대한 국제 규약>과 <시민적 및 정치적 권리에 대한 국제 규약> 전문은 “시민적 정치적 자유”와 “공포와 결핍으로부터의 자유를 향유하는 자유로운 인간의 이상”은 “모든 사람(everyone)이 자신의 시민적 및 정치적 권리와 경제적, 사회적 및 문화적 권리를 향유할 수 있는 조건 하에서만 성취될 수 있다”고 밝히며 인권이 “모든 사람”에 의해 향유되어야 한다고 밝히고 있다(United Nation 1966a, 1966b). 또한 1976년의 <미국독립선언> 전문은 “우리는 모든 사람(all men)이 평등하게 창조되었고 창조주로부터 생명, 자유, 행복 추구와 같은 양도 불가능한 권리를 부여받았다는 것을 자명한 진리라고 생각한다”고 밝히며 “모든 사람”이 양도할 수 없는 인권을 부여받았다고 규정하고 있다(National Archives 2008).

이처럼 <세계인권선언>, <유엔인권규약>, <미국독립선언서> 등 인권에 대한 주요 선언과 규약이 인권을 “모든 사람”이 평등하게 향유할 수 있는 “보편적” 권리로 규정하고 있지만 구체적으로 “모든 사람”의 범주를 어떻게 설정할 것인가에 대해서는 학자들 사이에 논쟁이 분분한 상황이다. 일부 학자들은 보편주의적 범세계주의(cosmopolitanism)의 관점에서 “모든 사람”이 말 그대로 모든 사람을 의미한다고 주장하는 반면 공동체주의자들은 몇몇 인권의 경우 그 적용 범위를 설정하는데 있어 국적, 시민권, 법적 지위 등에 따른 제한이 불가피하다고 주장한다. 이 절은 이 문제에 초점을 맞춰 공동체주의자들이 인권의 적용 범위를 어떻게 해석하고 있는지 살펴보고자 한다.

잘 알려져 있듯이 18세기 후반 이래 벌어진 중요한 정치 투쟁의 대부분은 보다 더 많은 사람들이 보다 더 많은 권리를 향유할 수 있도록 하는 것을 목적으로 하였다. 예컨대 19세기 유럽에서 벌어진 정치 투쟁의 대부분은 선거권을 향유할 수 있는 사람들의 범위를 재산을 소유한 소수의 남성으로부터 확대하는 것을 목표로 하였고 19세기와 20세기 초 유럽과 북미에서 벌어진 여성 운동과 노동 운동은 여성과 노동자의 권리를 확대하는 것을 목표로 하였다. 또한 1950년대 이후 제3세계 및 식민지에서 전개된 민족해방투쟁은 식민지 민중들의 권리 증진을 목표로 하였으며, 1960년대 이후 전개된 인권 운동은 인종과 성에 기초한 차별을 제거하는 것을 목적으로 하였다(잭 도널리 1996: 30-1).

이처럼 지난 2세기에 걸쳐 전개된 투쟁의 결과 생명권, 자유권을 비롯한 기본적 인권은 “모든 사람”이 인종, 성, 종교, 재산, 사회적 신분 등에 상관없이 평등하게 향유할 수 있어야 한다는 보편주의적 인권 개념이 자리 잡게 되었다. 그러나 몇몇 인권의 경우, 예를 들어 선거권, 피선거권, 공무담임권, 국민투표권 등과 같은 참정권, 자유권 가운데 국경을 넘어 자유롭게 이주할 수 있는 권리, 사회권 가운데 노동의 권리, 사회보장 서비스를 제공받을 권리 등은 국적, 시민권, 법적 지위 등에 따른 차별이 아직 유지되고 있다. 실례로 참정권의 경우, 우리나라를 비롯하여 서유럽 일부 국가가 지방선거나 주민투표 등에 한에 외국인의 참정권을 제한적으로 인정하고 있지만, 국회의원선거와 대통령선거, 국민투표 등 국정선거에 참여할 수 있는 참정권은 전세계의 거의 모든 나라가 오직 “국민(nationals)” 또는 “시민(citizens)”에게만 인정하고 있다. 또한 국경을 넘어 자유롭게 이주할 수 있는 권리의 경우에도 모든 나라가 국적 또는 법적 지위에 따른 제한을 유지하고 있으며, 난민을 제외한 대부분의 경우 허가받지 않은 외국인의 입국을 엄격히 제한하고 있다. 노동의 권리의 경우에도 거의 대부분의 선진 국가가 특별한 절차에 따라 허가를 받지 않은 외국인의 일할 권리를 제한하고 있다. 뿐만 아니라 설동훈이 지적하듯이 대부분의 나라가 “‘국가안전보장, 질서유지, 또는 공공복리’ 등의 사유가 있을 경우 헌법 또는 국내법을 통해 ‘외국인’의 권리를 일정 정도 제약하고 있다”(2005: 53-4).

우리나라는 법개정을 통해 2004년부터 일정한 자격 요건을 갖춘 외국인의 주민투표권을 인정해 오고 있으며, 2005년부터는 외국인의 지방선거 참정권을 제한적으로 인정해오고 있다. 2005년 8월 4일 개정된 공직선거법 제15조 제2항은 '<출입국관리법> 제10조(체류자격)의 규정에 따른 영주의 체류자격 취득일 후 3년이 경과한 19세 이상의 외국인으로서 제37조 제1항의 선거인명부작성기준일 현재 <출입국관리법> 제34조(외국인 등록표 등의 작성 및 관리)의 규정에 따라 당해 지방자치단체의 외국인 등록대장에 등재된 자'에게 지방선거 선거권을 부여하고 있다. 또한 핀란드, 스웨덴, 노르웨이, 덴마크, 아이슬란드, 네덜란드, 스위스, 독일, 프랑스, 영국 등 유럽의 여러 나라들도 일정한 자격 요건을 갖춘 외국인 거주자들에게 지방선거 참정권을 제한적으로 인정해오고 있다(김범수 2008: 178-9).

<세계인권선언> 13조는 “모든 사람은 자국을 포함하여 어떠한 나라를 떠날 권리와 또한 자국으로 돌아올 권리를 가진다”고 규정, “출국의 권리(a right to emigrate)”를 보편적으로 인정하고 있다. 그러나 이 조항은  “입국의 권리(a right to immigrate)”를 인정하고 있지는 않다(United Nation 1948).

보편주의적 범세계주의자들은 이러한 제한 조치의 부당성을 지적하며 참정권을 포함한 기본적 인권이 국적이나 시민권 등에 따른 차별 없이 모든 사람에게 평등하게 부여되어야 한다고 주장한다. 실례로 너스바움(Nussbaum)은 우리는 “세계 시민(world citizens)”으로서 “모든 인류를 우리의 동료 시민으로 그리고 우리의 이웃으로 동등하게 대해야 한다”고 주장하며 국적, 민족성, 종족성, 인종, 계급, 성별에 근거한 차별이 사라져야 한다고 주장한다. 그녀에 의하면 “어떤 사람이 어느 나라에 태어났다는 사실”은 “도덕적으로 자의적(morally arbitrary)”인 “하나의 사고(an accident)”일 뿐, 어떠한 도덕적 가치도 가지지 못한다(1996: 7). 이러한 관점에서 너스바움은 우리가 국적 등의 차이에 상관없이 모든 인류를 동등하게 대해야 하며, 민족 정체성이나 특정 국가 시민으로서의 정체성 같은 “특수한(local)” 정체성을 유지하면서도 동시에 “모든 인류로 구성된 도덕 공동체에 ... 우선적 충성심을 바쳐야 한다”고 주장한다(Nussbaum 1996: 9). 더 나아가 너스바움은 우리가 우리의 도덕적 사고 범위를 “우리 자신의 영역(our own sphere)”으로 제한해서는 안되며, 정치적 경제적 결정을 내리는데 있어 국적이나 시민권에 따른 차별 없이 모든 사람의 생명권, 자유권, 행복추구권 등을 고려해야 한다고 주장한다(Nussbaum 1996: 13-4). 요컨대 너스바움은 모든 인류가 “세계 시민”으로서 동등한 도덕적 가치를 가지기 때문에 국적이나 시민권 등에 근거한 차별 없이 동등하게 대우받아야 한다고 주장한다.

비슷한 맥락에서 벤하비브(Benhabib)는 인권의 적용범위를 설정하는데 있어 국적, 시민권 등에 따른 차별이 사라져야 한다고 주장한다. 그녀에 의하면 최근 국제적 인구 이동의 증가, 자본, 금융, 노동 등 분야에서 전세계적 자유 시장의 발전, 정보 통신 기술의 발달, 국제적 또는 초국경적(transnational) 문화 네트워크의 등장, 하위국가적 또는 초국가적 행위자의 성장 등으로 인해 특정 영토를 바탕으로 배타적 권위를 독점하는 “웨스트팔리아 모델(Westphalian model)”에 근거한 근대적 “국가 주권(state sovereignty)” 개념은 점차 적실성을 상실하게 되었다(Benhabib 2004: 4). 이러한 상황에서 정치 공동체의 구성원 자격, 즉 “정치적 성원권(political membership)”을 “정당(just)”하게 설정하기 위해서는 시민권을 가진 일부 사람들만을 정치공동체의 구성원으로 인정하고 그렇지 못한 사람들을 “이방인(aliens)”으로 대하는 “국민주의 시민권(national citizenship)” 개념을 벗어나 “낯선 사람(strangers),” 이민자, 난민, “망명자(asylees)”들의 권리를 폭 넓게 인정하고, 국적 등에 상관없이 일정한 자격을 갖춘 모든 사람들에게 “권리를 가질 수 있는 권리(the right to have rights)”를 평등하게 보장해 주는 새로운 성원권 개념이 등장해야 한다고 벤하비브는 주장한다(Benhabib 2004: 2-3). 이러한 관점에서 그녀는 이민자, 난민, 망명자들과 같은 “타자들(others)”에게도 보편적 인권을 보장하는 것이 필요하다고 주장한다.

한편 헬드(Held), 아치부기(Archibugi) 등 “범세계주의적 민주주의(cosmopolitan democracy)” 모델을 지지하는 학자들은 지구화로 국가들 사이의 상호의존과 상호작용이 증가한 상황에서 민주주의의 규범적 가치를 실현하기 위해서는, 즉 어떤 결정의 결과에 영향 받는 사람들이 의사결정과정에서 배제됨으로 나타나는 소위 “민주주의 결핍(democratic deficit)” 문제를 해결하기 위해서는, 민주적 의사결정과정에 참여할 수 있는 권리가 국적, 시민권에 상관없이 결정에 의해 영향 받는 모든 사람들에게 부여되어야 한다고 주장한다(Held 1998, 1999; Archibugi 1998). 이러한 관점에서 헬드는 다음과 같이 이야기한다. 헬드에 의하면 어느 특정 정치 공동체 시민들이 자신들의 운명을 외부 간섭 없이 스스로 결정할 수 있다는 근대 민주주의의 기본 가정은 최근 지구화(globalization)로 인해 더 이상 유지될 수 없게 되었다. 실례로 지구화된 세계에서 어떤 나라가 인플레이션을 막기 위해 이자율을 올리기로 결정한다면 이는 그 나라뿐 아니라 다른 나라의 경제에도 커다란 영향을 미치게 된다. 이처럼 일국의 결정이 다른 나라 사람들의 삶에 커다란 영향을 미치는 세계에서 민주적 책임성과 민주적 정당성을 확보하기 위해서는 무엇보다 민주주의 체제가 일국의 경계를 벗어나 “국제화(internationalized)”되는 것이 필요하다(Held 1999: 106). 즉 기존의 국민국가 수준에서 운영되는 민주주의 체제에 더하여 지역적 수준 또는 전세계적 수준에서 국적, 시민권에 상관없이 결정의 결과에 영향 받는 모든 사람들의 참여를 보장하는 새로운 민주적 제도의 도입이 필요하다(Held 1998: 24). 헬드는 이러한 새로운 제도를 도입함으로써 국적이나 시민권에 상관없이 모든 사람에게 민주적 의사결정에 참여할 수 있는 권리를 보장해야 한다고 주장한다.

이상에서 살펴본 범세계주의자들의 보편주의적 관점을 비판하며 공동체주의자들은 몇몇 인권의 경우, 특히 참정권과 국경을 넘어 자유롭게 입국할 수 있는 권리의 경우, 권리를 향유할 수 있는 사람들의 범위가 특정 공동체 (예를 들어 민족이나 주권 국가의) 구성원으로 한정되어야 한다고 주장한다. 실례로 밀러(Miller)는 “민족성(nationality)”이 가지는 윤리적 중요성을 강조하며 참정권 적용 범위를 설정하는데 있어 민족공동체의 구성원인가 아닌가의 여부에 따른 제한이 불가피하다고 주장한다. 밀러에 의하면 민주주의, 특히 심의민주주의(deliberative democracy)가 성공적으로 운영되기 위해서는 무엇보다 심의에 참여하는 사람들이 정책에 대한 합의를 이루기 위해 때때로 자신들의 주장을 양보해야만 하는데, 이러한 양보는 공통의 “공공 문화(public culture)”와 공통의 민족 정체성을 공유하는, 즉 공동체 구성원으로 함께 살아가는데 필요한 행동 원칙과 사회적 규범, 문화적 이상 등을 공유하는 “국민(nationals)”들 사이에서만 이루어질 수 있다(Miller 1995: 97-8). 이처럼 공공 문화와 민족 정체성을 공유하는 국민들 사이에서만 성공적 민주주의 운영이 가능하기 때문에 밀러는 참정권을 부여하는데 있어 어느 정도의 제한은 불가피하다고 주장한다.

한편 왈쩌는 공동체의 구성원이 될 수 있는 자격, 즉 “성원권(membership)”을 어떻게 분배하는가, 즉 누구를 공동체의 구성원으로 받아들이고 누구를 배제할 것인가의 문제가 규범적 정치이론의 가장 핵심적 이슈라고 주장하면서, 각각의 공동체가 이 성원권을 배분하는데 있어 어느 정도 자율권을 보장받아야 한다고 주장한다. 왈쩌에 의하면 공동체가 공동체 구성원들의 자유와 복지, 문화를 보호하고 구성원 사이의 응집력을 유지하기 위해서는, 그리고 자신의 고유한 문화 또는 삶의 방식을 안정적으로 보존하고 공동체로서의 독립성을 유지하기 위해서는 어느 정도의 “폐쇄(closure)”가 불가피하며, 이러한 이유로 주권 국가와 같은 정치 공동체들은 누구를 받아들일지에 대해 자신이 독자적으로 결정할 수 있는 권리와 이민자들(immigrants)의 흐름을 때때로 제한하고 통제할 수 있는 권리를 가져야 한다(Walzer 1983: 39). 물론 왈쩌가 공동체의 이러한 권리의 절대성을 주장하는 것은 아니다. 왈쩌는 누구를 공동체 구성원으로 받아들일지에 대해 공동체가 어느 정도의 자율권을 가져야 한다고 주장하면서 동시에 난민이나 망명자들에게 “피난처(asylum)”를 제공해주어야 한다고 주장한다(Walzer 1983: 50-1). 이러한 점에서 왈쩌의 주장은 공동체가 “아무 곳에도 갈 수 없는” 난민이나 망명자들을 받아줘야 할 의무를 가지고 있지만, 이를 제외한 일반적인 경우 자신만의 “특성(character)”과 독립성을 유지하기 위해 누구를 공동체 구성원으로 받아들일지 선택할 수 있는 권리를 가져야 한다는 것이다(Walzer 1983: 61-2). 그리고 공동체 구성원이 아닌 사람들은 공동체 구성원들이 허락하는 한에서만 공동체의 구성원이 될 수 있는 자격, 즉 “성원권”을 획득할 수 있다. 요컨대 왈쩌는 공동체의 구성원이 될 수 있는 권리, 즉 성원권의 경우, 권리를 향유할 수 있는 사람들의 범위는 공동체 구성원들의 결정에 의해 제한되어야 한다고 주장한다.

이처럼 인권의 적용 범위를 설정하는데 있어 국적, 시민권, 공동체의 구성원 여부 등에 따른 제한이 불가피하다고 주장하는 공동체주의 입장은 공동체 구성원들에게는 “보편적” 권리 개념을 적용하면서도 동시에 공동체 구성원이 아닌 사람들에게는 이를 제한하는 양면적 모습을 보여준다. 공동체주의자들에 의하면 이러한 “차별”은 공동체의 문화와 독립성을 보전하고 공동체 구성원들의 자유와 복지, 그리고 더 나아가 이들의 권리를 보호하기 위해 불가피하며, 공동체 구성원이 아닌 사람들은 공동체 구성원이 “허락하는 한에서만” “보편적” 권리를 향유할 수 있다. 그리고 이처럼 권리의 적용 범위를 공동체 내부로 제한함으로써 공동체 내에서 인권의 내용이 확장될 수 있다고 이들은 주장한다(Walzer 1983: 39). 이처럼 “보편적” 권리를 공동체 구성원에게만 적용하고 공동체의 구성원이 아닌 사람에 대한 어느 정도의 차별이 불가피하다고 주장하는 공동체주의 인권 개념은 최근 국제적 인구이동의 증가로 공동체의 구성원의 “경계”가 점점 불분명해지는 상황에서 공동체 구성원의 범주를 새롭게 설정해야 하는 도전에 직면하고 있다.

IV. 인권의 정당화

인권은 실정법에 상관없이 도덕성 원칙에 근거하여 정당화가 가능한 도덕적 권리로 1966년 유엔이 채택한 <경제적, 사회적 및 문화적 권리에 대한 국제 규약>과 <시민적 및 정치적 권리에 대한 국제 규약> 전문은 인권이 인간이 가지는 고유의 존엄에서 유래한다고 밝히고 있다. 이처럼 인권이 인간이 가지는 고유의 존엄에서 유래한 도덕적 권리라는 점에 대해 많은 학자들이 동의하고 있지만 이 경우 인권을 정당화하는 도덕성이 전인류에게 보편타당한 도덕성을 의미하는 것인지 아니면 문화에 따라 상대적인 도덕성을 의미하는 것인지에 대해서는 학자들 사이에 의견이 분분한 상황이다. 이 절은 이 문제에 초점을 맞춰 공동체주의의 인권 개념 해석에 대하여 살펴보도록 하자.

보편주의적 인권 개념을 지지하는 학자들은 자연법의 전통 하에 인권이 언제 어느 곳에서나 보편타당한 도덕적 원칙에 근거하여 정당화될 수 있다고 주장한다. 이들에 의하면 인권은 모든 형태의 사회상태에 앞서 자연상태에서 이미 존재하는 것으로서 시공간적 맥락에 상관없이 보편타당한 도덕적 원칙에 근거한 권리이다. 이러한 관점에서 이들은 자연상태에서 인간이 모두 평등하며 생명, 자유, 재산에 대해 양도불가능한 자연권을 가지고 있다는 로크의 주장을 강조한다(Locke 1988). 또한 몇몇 학자들은 칸트적 전통 위에서 인권에 대한 보편주의적 정당화를 시도하기도 한다.

한편 롤즈는 인권이 보편타당한 도덕적 원칙에 근거한다는 보편주의적 입장을 받아들이면서도 동시에 그러한 보편타당한 도덕적 원칙을 도출해내는 정치적 과정을 중시하며 인권이 다양한 문화나 종교적 가치관, 이념을 가진 사람들 사이의 “중첩적 합의(overlapping consensus)”에 의해 정당화될 수 있다고 주장한다. 롤즈에 의하면 인권은 다양한 세계관을 가진 사람들이 서로 합의할 수 있는 최소한의 독립적이고 공통적인 근거에 기반 하여 정당화될 수 있다. 이러한 관점에서 롤즈는 “종교적 혹은 비종교적 포괄적 교리들은 인권 개념의 기초를 인간의 인격(human person)의 본성에 대한 신학적 철학적 도덕적 관점에 의거해서” 찾지만 “만민법은 그러한 경로를 따르지 않는다”라고 주장하였다(Rawls 1999: 81). 롤즈는 이러한 중첩적 합의를 통해 인권 개념에 대한 보편타당한 정당성의 근거를 도출해낼 수 있다고 주장한다.

이상에서 간단히 살펴본 보편주의자들은 인권 개념이 보편타당한 도덕적 원칙에 의해 정당화되어야만 상대주의의 함정에 빠지지 않을 수 있다고 주장한다. 반면 공동체주의자들은 인권의 보편타당성에 의문을 제기한다. 이들은 인간의 보편적 도덕적 권리를 의미하는 인권을 정당화하려는 모든 시도가 시공간적 맥락에 의존적일 수밖에 없다고, 즉 문화적 특수성이나 이념적 전제로부터 자유로울 수 없다고 주장한다. 이러한 맥락에서 왈쩌는 인권 담론이 기초적인(thin) 것으로 보다 본격적인(thick) 특수한 문화들 속에서 역사적으로 반복적으로 나타남으로써 그 보편적 필요성이 인식된 원칙들이라고 주장하였다(Walzer 1994: 4, 10, 50).

공동체주의자들은 또한 공동체의 범위를 벗어난 보편타당성을 주장하는 입장이 궁극적으로 다원주의를 억압하는 도덕적 제국주의로 전락할 수 있다고 비판한다. 이들은 대신 개인들 각자의 삶이 특수한 것으로 가득하고 이러한 특수한 것들이 근본적인 도덕적 중요성을 지닌다고 주장한다(Wellman 2000: 538). 이러한 맥락에서 맥킨타이어는 다음과 같이 언급하였다. “나는 누군가의 아들이고 딸이고 또는 조카이고 삼촌이며, 어떤 시의 시민이거나 또는 특정한 길드나 직업 단체의 구성원이며, 특정한 부족이나 문중, 또는 민족의 구성원으로 존재하고 있다. ... 이러한 이유로 나는 내 가족과 내가 사는 도시, 내 부족, 내 민족의 과거로부터 많은 것을 물려받았고 올바른 기대가 무엇인지 의무가 무엇인지 등에 대해 배웠다. 이러한 것들은 삶의 주어진 조건이자 내 도덕성의 출발점이다. 이는 내 삶에 도덕적 특수성을 부여해주는 것이다”(MacIntyre 1981: 220). 비슷한 맥락에서 밀러는 “행위 주체들이 다양한 관계를 통해 다른 행위주체들, 또는 집단이나 집합체들과 연결되어 있고 이러한 연결 관계 속에는 자신들의 도덕적 사고를 시작”한다고 주장한다(Miller 1995: 50).

V. 의무의 주체

라즈에 의하면 모든 권리는 “의무의 기반(the ground of the duty)”으로 그에 상응하는 의무를 발생시킨다(Raz 1984: 199). 즉 우리가 아프리카 어린이들이 최소한의 인간적 삶을 유지하는데 필요한 음식, 주거, 의료 서비스 등을 누릴 권리, 즉 슈(Shue)가 이야기 하는 “생존권(subsistence rights)”를 가지고 있다고 이야기한다면(1980: 3), 이는 이들에게 이러한 재화와 서비스를 제공해주어야 할 의무가 누군가에게 있다는 것을 의미한다. 이처럼 모든 권리가 그에 상응하는 의무를 발생시킨다고 가정할 때 문제가 되는 것은 이 의무가 구구에게 귀속되는가라는 점이다. 이 문제에 관하여 범세계주의자들(cosmopolitans)은 기아와 가난으로 고통 받는 사람들의 생존권을 보장해줄 의무가 모든 인류에게 귀속된다고 주장하는 반면 공동체주의자들은 이러한 의무가 일차적으로 개별 공동체 내부에 존재한다고 주장한다. 이 절은 이 문제에 초점을 맞춰 공동체주의자들의 입장에 대해 살펴보고자 한다. 우선 범세계주의자들의 주장부터 살펴보자.

범세계주의자들은 보편주의적 입장에서 아프리카, 인도, 방글라데시 등에 거주하는 가난한 사람들의 기본적 생존권을 보장해줄 의무가 모든 인류에게 있다고 주장한다. 실례로 싱어(Singer)는 “도덕성 원칙은 우리가 도덕적 관점에서 보았을 때 비슷한 정도로 나쁜 일을 일으키지 않으면서 어떤 나쁜 일이 일어나는 것을 막을 수 있다면 이를 막을 것을 요구한다”고 주장하며 다음과 같이 이야기 한다. “내가 어느 낮은 연못가를 지나가다 어린 아이가 물에 빠진 것을 보았다면 나는 이 어린 아이를 구해줄 의무를 가진다. 물론 이 경우 내 옷은 진흙투성이가 되겠지만 이는 어린 아이의 생명을 구하는 것과 비교할 때 도덕적으로 중요한 것은 아니다.” 마찬가지로 우리가 만일 하루에 10센트 정도의 적은 비용으로 기아에 굶주린 사람들의 생명을 구할 수 있다면 우리는 기아에 굶주린 사람들을 도와야할 의무를 가진다. 그리고 이 경우 “내가 도울 수 있는 사람이 10야드 떨어진 이웃에 사는 사람이건 아니면 천마일 떨어진 벵골에 사는 이름도 모르는 사람이건 이는 도덕적으로 아무런 차이가 없다.” 도덕적 고려에 있어 “근접성(proximity)”이나 물리적 “거리(distance)”는 문제되지 않는다. 우리는 도움을 필요로 하는 사람이 단지 먼 곳에 살고 있다는 이유로 그 사람을 차별할 수 없다. 우리는 근접성이나 물리적 거리에 상관없이 우리가 도움을 주기 위해 들어가는 비용보다 더 큰 이익을 얻을 수 있다면 도움을 주어야할 의무를 가진다(Singer 1972: 231-3). 요컨대 싱어의 입장은 공리주의적 관점에서 도움을 줌으로써 얻을 수 있는 이익이 비용보다 클 경우, 도움을 줄 수 있는 사람은 도움을 받는 사람이 속한 공동체가 어디이건 상관없이 도움을 주어야 할 도덕적 의무를 가진다는 것이다.

한편 포기(Pogge)는 부자 나라 사람들이 가난한 나라 사람들의 가난에 일정 정도 책임이 있다고 주장하며 우리 모두가 가난한 나라 사람들을 도와야 할 의무를 가진다고 주장한다. 그에 의하면 현재 가난한 나라 사람들이 겪고 있는 가난은 부분적으로는 현재의 세계 정치경제 제도와 질서에 의해 유발된 것으로, 부유한 나라 사람들은 이 제도와 질서를 지지하고 유지함으로써, 그리고 이를 가난한 나라 사람들에게 강제함으로써 전세계적 가난에 일정 정도 책임이 있다. 포기는 다음과 같이 이야기한다. “현재 세계의 제도적 질서는 부유한 사람들(the better-off)이 만들어 가난한 사람들(the worse-off)에게 강요한 것으로 ... 우리는 이러한 제도적 질서 아래, 투자, 대출, 무역, 뇌물, 군사 원조, 섹스 관광, 문화 수출 등을 통해 지구 저편에 사는 가난한 사람들의 삶에 커다란 영향을 미치고 있다. 지구 저편에 사는 가난한 사람들의 생존은 종종 우리가 어떠한 상품을 소비하는가에 달려있으며, 우리의 소비는 그들이 살아가는데 필요한 식료품 가격과 그들이 필요로 하는 일자리 기회를 결정하기도 한다. ... 이러한 이유로 우리 모두는 그들의 불행에 인과적으로 깊이 연관되어 있다”(Pogge 2001: 61-2). 그러나 “우리들 대부분은 그들이 겪고 있는 가난이 우리가 유발한 것”이라는 점을 인식하지 못하고 있다. 우리는 대신 그들이 겪고 있는 가난이 전적으로 그들 자신의 잘못과 그들 나라의 잘못된 정책이나 제도, 관리들의 부정, 잘못된 문화, 열악한 자연 환경, 낮은 기술 수준 등에 의해 발생한 것이라고 생각한다(Pogge 2005: 1). 그러나 이러한 생각은 잘못된 것으로, 가난한 나라의 제도와 정책, 문화 등이 현재와 다른 세계 질서 속에서는 전혀 다른 결과를 가져올 수 있음을 인식하지 못한 것이다. 뿐만 아니라 이러한 생각은 전 세계에 영향을 미치는 세계의 제도적 질서가 가난한 나라의 극심한 가난과 기아의 중요한 원인이라는 점을 간과하고 있으며(Pogge 2002: 140-4), 또한 때때로 부자 나라 정부가 기업들로 하여금 가난한 나라의 관리들을 매수하도록 인센티브를 주고 있고 무기 거래 등을 통해 부당한 독재 정권을 지원하고 있으며, 가난한 나라에서 정권을 잡은 사람들이 자신들의 사욕을 위해 자원 개발권을 싼값에 해외에 팔 수 있도록 조장하고 있음을 간과한 것이다(Pogge 2001: 62). 부자 나라에 사는 우리 모두는 “현재의 부당한 세계 질서를 의식적으로든 또는 무의식적으로든 지지하고 이를 가난한 나라 사람들에게 강제함으로써 가난한 나라의 가난과 기아에 일정 정도 책임이 있으며,” 이러한 책임 때문에 가난한 나라의 가난 문제 해결을 위해 현재의 세계 질서를 개혁해야할 도덕적 의무를 가진다(Pogge 2002: 142). 요컨대 포기는 부자 나라 사람들이 가난한 나라 사람들의 가난에 일정 정도 책임이 있다는 전제 아래 우리 모두가 가난한 나라 사람들의 생존권을 해결하기 위해 노력해야할 의무를 가진다고 주장한다.

마지막으로 베이츠(Beitz)는 국가들 사이에 “상호의존(interdependence)”이 증가함에 따라 인권 보장의 의무를 이행할 주체의 범위 또한 확대되어야 한다고 주장하며 다음과 같이 이야기한다. 그에 의하면 “국가들 사이의 경제적 상호 의존과 협력의 발전은 새로운 차원에서 도덕성을 논의할 수 있는 기반을 마련해주었다. ... 잉여 자본은 국경을 넘어 가장 높은 이익이 보장되는 곳에 투자되고 있다. 예를 들어 미국 자본의 상당량이 유럽이나, 남미, 동아시아 지역 등 노동력 비용이 저렴하고 시장 전망이 밝은, 그리고 이익이 높은 지역에 투자되고 있다. 이와 더불어 노동력의 전세계적 분업 체제가 나타나고 있다. 상품은 임금이 싸고 노조 활동이 약한 지역에서 생산되어 좀 더 부유한 선진 지역에서 팔리고 있다. 상품 가격과 임금을 결정하는데 다국적 기업이 중요한 역할을 하며, 국제적 노동 분업은 가난한 나라에서 생산된 가치가 부자 나라 국민들의 이익을 위해 사용되는 세계 무역 체제의 발전으로 이어지고 있다. ... 상호의존체제는 가난하고 경제적으로 약한 국가들에게 부담을 강요한다. ... 이러한 사실은 국경이 더 이상 사회적 협력의 한계가 될 수 없음을 드러내준다. ... 국경은 더 이상 사회적 협력의 한계가 아니며 더 이상 의무의 한계도 아니다”(1975: 373-6). 요컨대 베이츠는 국가들 사이의 경제적 상호의존과 협력의 증가로 인해 도덕적 의무의 범위가 개별 국가를 넘어 전세계로 확장되어야 한다고 주장한다.

이처럼 공동체의 경계를 초월한, 특히 “국민국가의 경계를 초월한 의무(transnational duty)”의 존재를 주장하는 범세계주의자들의 보편주의에 대하여 공동체주의자들은 이러한 주장이 너무 추상적이고 “인간의 본성(human nature)”을 무시하고 있다고 비판한다. 공동체주의자들에 의하면 인간은 그 본성 상, 자신의 가족, 친구, 동료 등과 같이 자신과 특별한 관계에 있는 사람을 특별하게 대하고, 이들의 이익을 다른 사람의 이익보다 우선시하며, 이들에 대한 의무가 다른 사람에 대한 의무보다 특별하다고 생각한다. 실례로 사람들은 자신이 사랑하는 사람과 낯선 사람 가운데 오직 한 사람만을 구해야하는 상황에 처하게 되면 “당연히(naturally)” 사랑하는 사람을 구하려 한다(Etzioni 2002: 580-1; MacIntyre 1983: 122-3). 마찬가지로 이러한 사고의 연장선상에서 인간은 이웃, 동포, 민족 등과 같이 자신과 동일한 공동체에 속한 사람들을 특별하게 대하고 이들의 이익을 다른 사람의 이익보다 우선시하며 이들에 대한 의무가 다른 사람에 대한 의무보다 특별하다고 생각한다고 공동체주의자들은 주장한다(Dagger 1985; Gewirth 1988; Miller 1995; Mason 1997; Wellman 2000; Etzioni 2002). 엣지오니에 의하면 “사람들은 일반적으로 지구 저편에서 수천명의 어린이가 굶주림으로 죽어가고 있다는 사실보다 자신의 공동체에서 세명의 어린이가 배고픔으로 고생하고 있다는 사실에 더욱 괴로워한다. 사람들은 자신의 공동체에 속한 사람들의 고통에 더 많은 관심을 기울이며, 이들에 대한 의무가 다른 사람에 대한 의무보다 훨씬 더 중요하다고 생각한다”(Etzioni 2002: 573).

사람들이 이렇게 행동하고 생각하는 이유는 여러 가지가 있겠지만 공동체주의자들은 다음과 같은 이유를 강조한다. 우선 엣지오니는 “공동체에 참여하고 구성원이 되는 것이 완전한 인간으로 살아가는데 매우 중요할 뿐만 아니라 정체성과 성격의 발달, 인류의 번성에 필수적이기 때문에” 사람들이 자신이 속한 공동체 구성원들에게 “특별한 의무(particularistic obligations)”를 가진다고 주장한다(Etzioni 2002: 578). 엣지오니에 의하면 “우리는 공동체 없이 살아갈 수 없을 뿐만 아니라 인간으로서 완전한 기능을 이룰 수도 유지할 수도 없다”(Etzioni 2002: 589). 공동체는 우리의 인격과 자아 형성, 정체성 형성 과정에 없어서는 안 될 중요한 역할을 수행한다. 공동체가 가지는 이러한 “구성적 역할(constitutive role)”의 중요성 때문에 엣지오니는 인간이 자신이 속한 공동체 구성원들에게 특별한 의무를 가진다고 주장한다. 한편 비슷한 맥락에서 밀러(David Miller)는 공동체의 구성원들이 정체성을 공유하기 때문에 서로 서로에 대해 특별한 의무를 가진다고 주장한다. 밀러에 의하면 “내가 나의 가족, 나의 대학, 나의 이웃 공동체에 속한다는 정체성을 가지고 있기 때문에, 나는 이러한 집단의 구성원들에 대하여 다른 사람들에 대하여 가지는 의무보다 특별한 의무를 가진다. 나는 또한 내 자신을 이러한 집단의 구성원으로 인식하고, 집단에 대한 충성심을 공유하기 때문에, 집단 구성원의 이익을 다른 사람의 이익보다 우선시한다”(1995: 65). 대거(Dagger)는 또한 동일한 공동체에 속하는 사람들은 공통의 이익을 위해 서로 협력하기 때문에 서로에 대해 특별한 의무를 가진다고 주장한다. 그에 의하면 인간은 “인간(human beings)”으로서 다른 사람들에 대하여 “일반적 권리와 의무(general rights and duties)”를 가지는 한편 공동체의 구성원으로서 다른 공동체 구성원들에게 “특별한 권리와 의무(special rights and obligations)”를 가진다. 그리고 공동체 안에서 다른 공동체 구성원들과 공통의 이익을 위해 협력하기 때문에 이 두 가지 종류의 권리와 의무 가운데 일반적으로 후자를 전자보다 우선시한다(1985: 443).

여기서 한 가지 중요한 점은 이들 공동체주의자들이 기본적 생존권과 인권을 보장해줄 의무의 존재 자체를 부정하는 것은 아니라는 점이다. 이들은 이러한 의무의 존재를 인정하면서도 다만 이러한 의무를 이행할 주체가 “일차적(primary)”으로는 공동체의 경계 안에 존재한다고 주장할 뿐이다. 이러한 맥락에서 공동체주의자들은 탄자니아, 에티오피아, 소말리아, 방글라데시 등에 거주하는 가난한 사람들의 생존권을 보장해줄 의무는 일차적으로 이들 국가의 국민들과 정부에 있다는 입장을 견지한다. 실례로 밀러는 “스웨덴 사람의 권리와 복지를 보장해줄 책임은 스웨덴 사람에게 있으며 소말리아 사람들의 권리와 복지를 보장해줄 책임은 소말리아 사람에게 있다”고 주장한다(Miller 1995: 63). 이들 공동체주의자들에 의하면 부유한 나라 사람들은 가난한 나라 사람들을 자선이나 기부를 통해 도와줄 수는 있지만 그들과 공동체의 끈으로 묶여있지 않기 때문에 그들을 도와줄 의무를 가지지는 않는다. 설령 부유한 나라 사람들이 가난한 나라 사람들을 도와야할 의무를 가진다 하더라도 공동체주의자들은 이러한 의무가 “이차적(secondary)”일 뿐이라고 주장한다(Kim 2007: 9). 이러한 맥락에서 대거(Dagger)는 다음과 같이 주장한다. 그에 의하면 “우리는 우리의 정치 공동체에 속하지 않은 사람들에 대해서도 몇 가지 책임을 가지고 있다. 그러나 우리의 첫 번째 책임은 우리 나라에 사는 가난한 사람들과 굶주린 사람들 그리고 집 없는 사람들을 도와주는데 있다”(1985: 436). 비슷한 맥락에서 왈쳐(Walzer)는 “공통의 삶을 공유하는 사람들은 서로 서로에 대해 다른 사람들에 대하여 가지는 의무보다 더욱 강력한 의무를 가진다”고 주장한다(1983: 33).

이처럼 의무를 이행할 주체의 범위를 설정하는데 있어 공동체의 중요성을 강조하는 공동체주의자들은 다양한 공동체 가운데서도 특히 국민국가(nation-state)를 기반으로 하는 “민족공동체(national community)”의 중요성을 강조한다. 밀러(Richard Miller)에 의하면 이는 “사람들이 자신과 동일한 민족공동체에 속한 동포들(compatriots)의 필요를 더 잘 이해하고, 자신이 살고 있는 국가의 경계 안에 있는 가난한 사람들에게 더욱 쉽게 도움을 줄 수 있기 때문이다”(1998: 203). 동일한 맥락에서 밀러(David Miller)는 “민족성을 공유하는 사람들은 서로 서로에 대해 그렇지 못한 사람들보다 더 잘 알고 있고, 어려움에 처하거나 권리가 박탈되었을 때 더 쉽게 도울 수 있는 위치에 있기” 때문에 민족공동체의 경계가 윤리적으로 중요한 역할을 수행한다고 주장한다(1995: 63). 그에 의하면 “민족성 원칙(the principle of nationality)”은 우리로 하여금 “외국인과 동포(compatriots)를 모든 면에서 동등하게 대할 것을 요구하지 않는다”(Miller 1995: 190-1). “우리가 우리 동포에 대해 가지는 의무는 단지 그들이 동포라는 이유로 우리가 낯선 사람들에 대해 가지는 의무보다 더 광범위하다.” 뿐만 아니라 거의 대부분의 사람들은 이처럼 자신의 동포를 특별 대우하는 것이 “자명한 진실(self-evidently true)”이라고 믿고 행동한다(Miller 1988: 647). 이러한 공동체주의의 기본 입장은 슈(Shue)의 표현을 빌자면 “동포가 우선이다(compatriots take priority)”라는 명제로 정리될 수 있다(1980: 131-2). 슈에 의하면 이 입장은 민족공동체가 역사, 문화, 언어, 상호의존적인 경제 체제, 단일한 세금 제도와 경제 교류 체제, 상호 부조의 사회적 네트워크, 단일한 정치 제도 등을 공유하기 때문에, 또는 친밀감과 비슷한 정서를 공유하기 때문에, 아니면 기본적인 가치와 도덕적 원칙들을 공유하기 때문에 윤리적으로 중요하다는 논리에 근거하고 있다(Shue 1980: 136).

요컨대 공동체주의자들은 인간의 사회적 본성과 공동체의 윤리적 중요성을 강조하며, 사람들의 생존권과 기본적 인권을 보장해줄 의무가 일차적으로는 이들이 속한 공동체와 공동체의 다른 구성원들, 특히 이들과 민족성을 공유하는 동포들 또는 동일민족구성원들(co-nationals)에게 있다고 주장한다. 공동체주의자들에 의하면 동일 공동체에 속하지 않는 외부인들은 때때로 자선 등을 통해 도와줄 수는 있지만 이들을 반드시 도와야할 도덕적 의무를 가지지 않으며, 설령 가진다 하더라도 이차적 의무만 가질 뿐이다. 밀러의 표현을 빌자면 공동체주의자들은 “기본적 권리를 보호할 적극적 의무는 일차적으로 동일민족구성원들에게 있다”고 간주한다(Miller 1995: 79).

이처럼 공동체의 중요성을 강조하는 공동체주의자들의 입장은 인간이 일반적으로 자신의 가족이나 친척 등, 자신과 특별한 관계를 가진 사람들을 특별하게 대한다는 사실을 고려한다면 매우 설득력 있어 보인다. 뿐만 아니라 이러한 입장은 공동체와 공동체 구성원들에게 인권 보장의 의무를 부여함으로써 공동체 내부의 인권 문제를 해결하는데 기여할 수 있다. 그러나 만약 공동체주의자들의 주장이 공동체 구성원의 권리와 복지를 외부인의 권리와 복지보다 “모든 경우”에 우선시해야 한다는 것을 의미한다면 이는 도덕적으로 많은 문제를 가져올 수 있다. 슈(Shue)가 이야기하듯이 현재 아프리카를 비롯한 몇몇 지역에 존재하는 극심한 가난과 기아 문제가 부유한 선진국의 도움 없이 해결될 수 없는 상황에서, 공동체 구성원의 권리와 복지를 모든 경우에 외부인의 권리와 복지보다 우선시해야 한다는 주장은 실상 수많은 사람들을 그냥 죽도록 내버려 두어야 한다는 주장과 별반 다르지 않기 때문이다(1980: 151-3). 이러한 점에서 앞으로 공동체주의에 놓인 과제는 어느 경우에 공동체 구성원의 권리를 우선시하고 어느 경우에 외부인의 권리를 우선시할지에 대한 해결책을 찾는 것이라 할 수 있겠다.

VI. 결론

위에서 살펴본 바와 같이 공동체주의 인권 개념은 개인뿐 아니라 집단으로서의 인간 공동체 또한 인권의 주체가 될 수 있다고 강조함으로써 인권을 향유할 수 있는 주체의 범위 확장에 기여하였다. 둘째, 공동체주의 인권 개념은 인권을 공동체 내부에서 보편적으로 적용되는 권리로 해석함으로써 공동체 내부에서 특권을 없애는데 기여하였다. 셋째, 공동체주의 인권 개념은 인권의 근거가 되는 도덕성을 문화에 따라 상대적인 것으로 해석함으로써 서구 중심적 인권 개념의 한계를 극복하는데 많은 도움을 줄 수 있다. 넷째, 공동체주의 인권 개념은 기본적 인권 보장의 의무를 공동체 구성원들에게 귀속시킴으로써 공동체 내부의 인권 문제 해결에 기여 할 수 있다.

이러한 기여에도 불구하고 공동체주의 인권 개념 해석은 다음과 같은 문제점을 가지고 있다. 첫째, 공동체의 범위를 어떻게 설정할 것인가의 문제가 남는다. 즉 공동체주의자들이 언급하는 공동체는 가족, 친족, 이웃, 마을, 부락 등과 같이 직접적인 접촉이 가능한 공동체로 한정되는가 아니면 민족과 같이 직접적인 접촉은 없지만 정체성, 언어, 문화, 생활 방식, 역사 등을 공유하는 (또는 공유하는 것으로 믿어지는) “상상의 공동체”를 포함하는가? 이러한 문제에 직면하여 많은 공동체주의자들이 국가의 경계를 따라 공동체의 범위를 설정하고자 한다. 그러나 공동체의 경계를 국가의 경계를 따라 설정한다고 해도 왈드론이 언급한 바와 같이 미국처럼 규모가 큰 국가나 소련 붕괴 후 설립된 독립국가연합(the Commonwealth of Independent State)처럼 느슨하게 연결된 국가 등에 단 하나의 공동체가 존재한다고 주장하기는 어려워 보인다(Waldron 1992: 755). 그리고 더 나아가 이처럼 공동체의 범위를 가족, 친족, 이웃에서부터 종족, 민족, 국가에 이르기까지 유동적이고 확장 가능한 것으로 이해한다면 전 인류를 포함하는 지구공동체(global community)를 “상상”하는 것이 불가능한 것은 아니다. 이러한 문제에 직면하여 테일러는 언어와 의사소통의 중요성을 강조하며 공동체의 범위를 공통의 언어와 공통의 의미 체계를 공유하는 민족/종족 공동체로 한정하고자 하였다(Taylor 1994). 그러나 공통의 의미 체계에 기반 한 의사소통이 반드시 언어를 공유하는 공동체 내에서만 이루어지는 것은 아니며, 더 나아가 공동체의 범위를 언어를 공유하는 민족/종족 공동체로 한정할 경우에도 영국, 캐나다, 미국, 호주에 거주하는 영어를 사용하는 모든 사람들, 또는 남미에 거주하는 스페인어를 사용하는 모든 사람들을 하나의 공동체로 인정할 것인가 등의 복잡한 문제가 남는다. 즉 국가의 경계를 넘나들며 존재하는 초국경적(transnational) 공동체를 공동체로 인정할 것인가의 문제가 남는다. 공동체주의자들은 이처럼 공동체의 범위 설정을 두고 나타나는 복잡한 문제에 일관된 답을 제시하지 못하고 있다(Waldron 1992: 756).

둘째, 공동체 범위 설정이 가능한 경우에도 누구를 공동체의 구성원으로 인정할 것인가의 문제가 남는다. 특히 국제적 인구 이동의 증가, 이주 노동자의 증가 등으로 인해 한 공동체 안에 다양한 국적, 시민권, 민족성을 가진 사람들이 함께 살아가는 상황에서 누구를 공동체의 구성원으로 인정할 것인가 그리고 누구를 배제할 것인가의 문제가 발생한다. 실례로 대한민국이라는 정치공동체를 가정할 경우, 공동체의 구성원으로 누구를 인정할 것인가? 누구를 배제할 것인가? 국적을 공유하는 대한민국 국적자를 공동체 구성원으로 본다면 일본에서 태어난 재일한국인 4세도, 대한민국 국적을 유지하고 있기만 하면, 공동체 구성원이 되는 반면 한국에서 태어나 평생을 한국에서 살고 있는 화교의 경우는 공동체 구성원의 범주에서 배제되는 결과를 가져온다.

이상에서 살펴본 공동체주의 인권 개념은 한국사회의 인권 문제를 이해하는데 몇가지 시사점을 준다. 첫째, 긍정적인 측면에서 공동체주의 인권 개념은 공동체가 가지는 중요성과 공동체의 연대감을 강조함으로써 개인주의적 인권 개념이 가지는 한계를 극복하는데 많은 도움을 줄 수 있다. 둘째, 다른 한편으로 부정적인 측면에서 공동체주의 인권 개념은 권리의 적용 범위를 설정하는데 있어 공동체의 성원권을 강조하고 있는데 이러한 입장은 한국 사회의 경우 외국인 노동자, 외국인 며느리 등과 같은 사람들에 대한 배제로 이어질 수 있다. 앞으로 한국이라는 공동체를 구성하는 구성원의 범주를 어떻게 설정할 것인가라는 문제에 대한 고민이 필요하다 하겠다.

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[논문4]

인권과 보수주의

홍 원 표(한국외대)

Ⅰ. 들어가기: 이상한 침묵

인권은 지난 200년 동안 규제적인 개념의 차원에 머물러 있어서 정치적 협약으로 발전하지 못하였다. 그럼에도 불구하고 제2차 세계대전 이후 UN 인권선언 등 인간다운 삶, 인간의 존엄성을 보장하려는 국제적 노력은 인권 증진에 기여하는 원동력이었다.

냉전질서의 해체, 그리고 세계화의 흐름 속에서 인권 문제는 정치학 등 다양한 학문분야에서 중요한 쟁점으로 부각되기 시작했다. 국민국가와 인권은 근대의 산물이다. 프랑스 혁명은 국민국가의 형성 및 발전뿐만 아니라 인권담론의 출발점을 제공하였다. 그러나 프랑스 혁명 이후 냉전체제 해체의 서막까지 인권 신장은 실질적으로 이루어지지 못했다. 역설적이게도, 탈근대를 알리는 정치적 사건과 세계화 속에서 국민국가의 위상은 약화되는 양상을 보이고 있지만, 인권 문제는 국내/국제정치의 쟁점으로 부상하고 있다. 인권의 역사에서 변화의 양상이 확연한 것 같다. 그러나 냉전시대와 비교하면 국민국가의 위상이 약화되고 있는 상황에서 인권 문제는 각 국가들의 강력한 또는 적극적인 지원 없이 진전되기 어렵다.

보수주의는 이데올로기 시대 역사의 산물이다. 근대 이후 수많은 정치이데올로기가 형성되어 왔으며, 특정한 정치이데올로기는 정치의 내용과 형태를 결정하는 위력을 지니고 있다. 시대에 따라 지배적인 특정한 정치이데올로기는 다른 정치이데올로기의 등장으로 퇴조하거나 공존하였다. 정치이데올로기는 인간성 또는 인간의 존엄성에 관한 기본 명제를 담고 있다. 이데올로기의 차이에도 불구하고, 인권 문제는 직접적으로 또는 간접적으로, 그리고 현재적으로 잠재적으로 관심사가 되어 왔다.

여기에서는 인권과 보수주의의 관계를 조명하는 데 역점을 둔다. 보수주의 지형은 다양한 분파로 구성되어 있다. 정치적 ･ 사회적 ･ 문화적 ･ 경제적 ･ 종교적 보수주의, 그리고 자유주의적 ･ 법률적 ･ 역사적 ･ 비판적 보수주의 등 그 분파는 다양하다. 여기에서 보수주의 사상에서 인권의 위상을 중점적으로 연구하기 때문에, 보수주의의 계보를 조명하는 데 역점을 두지 않을 것이다.

보수주의는 인권 자체에 대해 이상하게 침묵을 유지하고 있다. 물론 보수주의가 인권 자체를 핵심적인 전제로 삼고 있지 않는다는 지적은 보수주의가 인간의 존엄성, 인권에 대한 기본 입장을 부정한다는 것을 의미하지는 않는다. 그러나 자유주의 담론의 경우와 달리, 보수주의에서는 인권 자체를 핵심적인 주제로 상정하고 있지 않기 때문에, 보수주의적 인권에 대한 치밀한 연구에 어려움이 따른다. 따라서 이러한 난관에서 부분적으로 벗어나고자 제2절에서는 인권 개념에 내재된 풀리지 않는 긴장 문제를 고찰하기로 한다. 보수주의에서는 인권의 보편성보다는 특수성이란 측면에서 인권 담론을 제시하고 있기 때문이다. 제3절에서는 보수주의 정치사상의 출발점을 마련한 버크의 인권 개념을 고찰하되 스트라우스와 아렌트의 눈으로 본 버크를 고찰하기로 한다. 제4절에서는 자유주의적 보수주의의 대표자인 토크빌의 인권 문제를 고찰하기로 하고, 제5절에서는 미국 보수주의자들의 인권 담론을 고찰하기로 한다. 결론에서는 인권에 대한 보수주의의 이상한 침묵에 대한 비판의 일환으로, 정치적 협약을 통해 인간성을 증진시키려는 보수주의의 노력이 필요하다는 점을 강조한다.

Ⅱ. 풀리지 않는 몇 가지 긴장: 보편/특수, 추상/구체; 도덕과 정치

인권 문제를 연구하는 과정에서 제기되는 몇 가지 개념들은 인권담론의 지형을 형성하는 중요한 요소가 되고 있다. 인권과 보수주의의 관계에 대한 이해에 앞서 인권 개념에 내재된 긴장 요소를 고려할 필요가 있다. 인권 담론에서 긴장을 형성하는 대립적 요소들 가운데 일부는 부각되고 일부는 잠재되어 있거나 무시되기도 한다. 그렇다면 이 과정에서 대립된 요소를 무시할 경우 긴장 관계는 소멸하는가? 그리고 이 경우 다른 요소는 잠재적으로만 인정되는가?

“인권은 외형적으로 보편성과 특수성이란 두 가지 상반된 요소를 담고 있다. 보편과 특수 사이의 투쟁, 인권의 원리와 구체적인 국민의 주권은 배제와 포섭 사이의 투쟁이다”(Isaac 2002, 560). 이러한 긴장은 프랑스 인권선언에도 드러나고 있다. “모든 정치적 결사의 목적은 인간의 자연적이고 소멸할 수 없는 권리를 보존하는 데 있다. 그 권리란 자유, 재산, 안전 그리고 억압에 대한 저항이다.”(인권선언 제2조) 그리고 “모든 주권의 원리는 본질적으로 국민에게 있다. 어떠한 단체나 어떠한 개인도 국민으로부터 명시적으로 유래하지 않는 권리를 행사할 수 없다.”(인권선언 제3조) 제2조에서는 인권의 보편성을, 그리고 제3조는 주권의 특수성을 언급하고 있다.

아렌트는 인권 개념에 내재된 긴장 문제를 다음과 같이 언급하고 있다.

“프랑스혁명이 인간의 권리선언을 국민주권의 요구와 결합시켰을 때, 국가와 민족 간의 잠재된 갈등은 근대 국민국가의 출현으로 드러났다. ... 기본적인 권리들은 모든 인류의 불가양도의 유산이며 동시에 특정 민족의 특정한 유산이다. 한 민족은 인간의 권리에서 비롯되는 법에 예속되면서도 동시에 보편적인 법에 의해 제약되지 않는, 즉 ‘주권적인’ 것으로 동시에 선언되었다.”(Arendt 1951. 230).

프랑스 인권선언 이후 인권 담론에 나타나는 내적 긴장은 20세기까지 해결되지 않은 채 유지되어 왔다. 인권 개념에 내재된 긴장을 겉으로 드러내고 있는 문구는 “권리들을 향유할 권리”(the right to have rights)이다. 인권은 곧 권리들을 향유할 권리이다. 여기에서 권리는 다양한 의미를 지니고 있다. 영어 문구에서 전자의 ‘권리’는 도덕적 정언명령을 담고 있다. 칸트의 용어로 표현하자면, “모든 사람이 어떤 인간 집단에 속해 있어서 똑같이 보호를 받을 자격이 있는 사람으로 이들을 예우하라”(Benhabib 2002, 549). 이러한 정언명령은 문화적･ 종교적 ･ 언어적 요소 또는 우리와 다른 사람을 구분하는 차이가 인간을 대우하는 기준이 되어서는 안 된다는 의미를 담고 있다. 이 도덕률은 한 인간의 인격에 포함된 인권, 즉 인간의 존엄성과 인간적 가치라는 기준에 따라 다른 사람들에 의해 대접받을 권리를 정당화한다. 이러한 도덕적 명제는 인권 담론의 존재론적 근거가 되고 있다.

인권이 인간의 존엄성에 기반을 두고 있기 때문에, 인류 ･ 인간애에 대한 이해에 기반을 두고 있는 인권 담론은 추상성을 전제하고 있으면서도 역사적 실현과 연관된다는 점에서 구체성을 전제한다고 볼 수 있다. ‘인류’는 오랜 기간 정치적 실재가 아니라 추상적 가공물에 불과하였다. 역설적이게도, 인류는 전례 없는 정치적 사건인 전체주의의 등장, 그리고 이에 대한 해결 과정에서 비로소 정치적 실재로 등장하게 되었다. 법은 미덕과 악덕이란 양극단 사이에 존재한다. 인류에 반하는 범죄를 처벌의 대상으로 삼을 수 있다는 주장은 인류가 이제 추상물이 아니라 법적-정치적 실재라는 의미를 담고 있다.

“18세기의 인간이 역사로부터 해방되었듯이, 20세기의 인간은 자연으로부터 해방되고 있다. 인간의 본질이 더 이상 자연이나 역사의 관점에서 이해될 수 없다는 점에서 역사와 자연은 우리에게 여전히 생소하다. 18세기에 규제적 이념이었던 인류는 이제 오늘날 불가피한 사실이 되고 있다. 인류가 결과적으로 전에는 자연이나 역사에 귀속된 역할을 맡고 있는 새로운 상황은 이러한 맥락에서 권리들을 가질 권리가 인류 자체에 의해 보장되어야 한다는 점을 의미한다.”(Arendt 1951, 178)

이 문구에도 나타나듯이, 아렌트는 인권 문제를 사실과 당위의 관점에서 언급하고 있다. 경험적 구체성과 당위적 규범성은 인권 담론에서 끊임없이 제기되고 있다. 이 문제에 대한 해결책은 도덕적 또는 규제적 차원에서 제기될 수도 있고, 정치적 차원에서도 해결될 수 있다. 당위의 명제는 그 실현 가능성을 유지하려면 정치적 실재에 부합되어야 한다(Menke 2007, 739). 여기에서는 도덕과 정치 사이의 긴장이 드러나고 있다.

이제 인권 개념을 구성하는 ‘권리들’에 대한 의미를 검토하기로 한다. ‘권리(rights)’는 구성원의 자격이란 선행적 요건을 전제로 한다. 사람이 이미 정치공동체의 구성원일 때 권리를 갖는다는 사실은 ‘내가 무엇인가를 하거나 하지 않겠다’는 주장을 내포하고 있다. 이러한 경우는 의무에도 해당된다. 다른 사람은 내가 무엇인가를 행하거나 하지 않은 것을 방해하지 않을 의무를 가진다. 이와 같이, 권리와 의무는 상호 연계되어 있다. 따라서 여러 가지 권리(rights)라는 개념은 세 가지 요소를 포함하고 있다. 즉, 그것은 권리를 부여받은 사람, 이러한 의무를 수행할 다른 사람, 그리고 권리 주장에 대한 보호이다. 이러한 권리는 기존의 법적 공동체, 즉 국가 및 그 기구를 통해서 실현된다. 인권 개념의 일부를 구성하고 있는 권리는 보편적 권리라기보다 헌법에 의해 정립되는 ‘시민적 ･ 정치적 권리’로 규정된다.

지금까지 인권의 보편성과 특수성을 중심으로 논의하였다. 그렇다면 양자는 전적으로 대립적인가? 인권 담론에서 보편성 옹호는 잠재적으로 특수성 옹호와 대립적인 것 같지만, 양자 사이에 보이지 않는 연결고리가 존재할 수 있다. 어떠한 존재론적 가정도 상대를 전제하지 않을 수 없다. 반본질주의적 인권 담론 역시 보편성을 은연중에 전제하고 있다. 그러나 보편성에 대한 본질주의적 입장과 반본질주의적 입장 사이에는 차이가 나타난다.

Ⅲ. 버크의 보수주의: 자연권과 영국인의 권리

보수주의의 사상적 출발점은 에드먼드 버크이다. “영국 보수주의 이론가들 - 특히 버크, 쿨리지, 디스레일리, 메인, 오크쇼트 - 은 하나의 정치 ･ 사회 ･ 문화적 신념체계를 주장하지 않고 있다”(Devigne 1994, 1). 보수주의자들은 인권의 보편성보다는 특수성이란 측면에서 인권 문제를 이해하고 있다. 따라서 보편성을 강조하는 자유주의자들은 인권 담론을 주도하고 있지만, 특수성을 강조하는 보수주의자들의 인권 담론에서 인권 문제를 부각시키란 쉽지 않다. 자유주의적 관점에서 본다면, 보수주의자들은 보편적 인권 개념을 거부한다. 그들은 자연적, 보편적, 양도 불가능한 권리라는 개념을 거부한다(Barry 1989, 240).

버크에 따르면, 프랑스 인권사상은 추상적 보편성에 기반을 두고 있지만 좋은 정치질서를 타락시킨다. 그의 인권사상은 보편성을 넘어서 특수성에 초점을 맞추어 논의하고 있다. 여기에서는 보수주의 인권사상의 기초를 제공한 버크의 입장을 고찰하되 특수성과 구체성을 중점적으로 부각시킬 것이다. 그의 사상에서 보편성은 잘 드러나지 않는다. 버크의 인권사상과 관련한 중요한 두 문장을 소개하고, 이어서 버크의 인권사상에 대한 두 정치철학자의 상반된 입장을 소개하기로 한다.

“인간의 권리, 즉 인류의 자연권은 실제로 성스러운 것이다. 그리고 어떠한 공적 척도가 그것들에 영향을 미친다면, 이의는 그 척도에 치명적이어야 한다. 이러한 자연권이 명백한 협약에 의해 계속 긍정되고 선언된다면, ..... 그것들은 더 좋은 조건에 있다. 어떠한 기만적 모호성이 없이 이러한 도구에 의해서 확보되는 것들은 위임된 인간의 권리로 적절히 불릴 수도 있다.”

커크의 『보수주의 정신』에 소개된 내용을 재인용하였다(Kirk 1953, 43).

버크는 인권의 특수성을 언급하면서 자연권이라는 개념을 사용하고 있다. 위 문장에서도 나타나듯이, 이때 자연권은 인간들의 정치적 실천을 통해서 형성된 실증적 권리이다. 자유주의자들은 추상적이고 양도 불가능한 권리를 자연권으로 규정하지만, 버크의 자연권은 실증적 권리이다. 그의 인권사상은 역사적 존재론에 기반을 두고 있다. 이를 원용하자면, 인간세계에서 역사적 실재가 곧 존재이다.

1. 스트라우스의 버크

여기에서는 스트라우스의 자연권 사상에 대한 독특한 입장을 고찰하기로 한다. 스트라우스는 『자연권과 역사』제6장 「자연권의 위기」에서 버크의 자연권 사상을 검토하고 있다. 그는 버크의 보수주의보다 보수주의의 배경에 대한 공격에 역점을 두었다. “버크의 보수주의는 고전 사상과 완전히 일치하지만, 보수주의에 대한 그의 해석은 프랑스혁명의 이론가들의 급진주의 그 자체보다 더 고전 사상에 더 관계도 없는 인간문제에 대한 전근방법을 마련하였다”(스트라우스 2001, 378). 버크는 키케로와 수아레즈의 입장에 동조하면서 고전적 자연권 개념에 복귀하고자 하였으며, 역사학파의 형성에 기여하였다.

버크는 실천 영역에 이론의 과도한 개입을 옹호하는 프랑스혁명 이론가들의 급진주의에 반대한다. 그는 이를 위해 ‘사변적’ 법률주의, 그리고 역사가 ･ 형이상학자 ･ 신학자 수학자의 접근방법을 비판하면서 순수한 정치적 접근방법을 택하였다. 버크에 따르면, “영국 정부는 주권의 권리를 주장했고, 프랑스 혁명가들은 인간의 권리를 주장했다. 양자의 경우에 버크는 정확히 같은 방식을 진행시켰다. 그는 권리보다 권리를 행사하는 지혜에 의문을 제기하였다”(스트라우스 2001, 365).

버크는 추상적 이론이 실천을 제대로 인도하지 못한다고 생각하였다. 이러한 이론은 특수한 것이나 변화하는 것을 잘못 인도한다는 것이다. 이론은 보편적이고 불변적인 것과 연관되지만, 실천은 항상 특수하고 변화하는 것과 연관된다. 버크에 따르면, 과정의 산물은 지혜의 측면에서 이론적 성찰보다 우월하다.

“그는 영국 헌법에 선행하는 자연권에 대해 언급하는 것을 싫어하지 않는다. 그러나 그는 또한 다음과 같이 주장한다. “우리 헌법은 규범적 헌법이다. 헌법의 유일한 권위는 그것이 먼 과거부터 존재해 왔다는 것에 있거나 영국 헌법이 어느 다른 일반적 권리나 선행적 권리에 관계하지 않은 채 이 영국의 인민에 특별히 속하는 영역으로서 영국인의 자유를 주장하는 데 있다. 규범은 헌법을 위한 유일한 권위가 될 수 없으며, 따라서 헌법에 선행하는 권리, 즉 자연권에 대한 의존은 규범 자체가 선을 충분히 보장하지 못할 경우에 부차적일 수 없다.” ... “실재적인 것과 현존하는 것은 합리적이다. 선한 것과 오래된 것의 고대적 등식화로 복구하는 것 같이 보일 수 있는 것은 사실 헤겔을 위한 준비이다.”

이 인용문은 스트라우스의 『자연권과 역사』에 소개된 내용(2001, 378)으로서 근대 자연권 사상이 퇴조하게 된 원인을 지적하고 있다.

버크는 역사적 존재론을 강조하고 있다. 그는 이론적 측면과 절대순간을 부정하고 있기 때문에, 그의 역사이론은 급진적 성격을 띠고 있다. 따라서 정치적 실재를 구성하는 역사는 고전적 의미의 관습과 동일한 맥락을 지니고 있다. 그의 자연권 사상은 속류적 인습주의의 전통을 계승하고 있는 것 같다. “시민사회의 진정한 질서가 자연상태이다”(스트라우스 2001, 356)라는 주장은 현실적인 것이 이상적인 것이라는 헤겔의 주장과 같이 인위적인 것과 자연적인 것을 동일시하는 의미를 함축하고 있다. 루소의 전통은 버크에게 적용된다. 버크의 정치적 존재론은 탈근대적 존재론과 유사한 측면을 지니고 있다.

이 단락의 내용은 졸고(2001, 378)의 일부이다.

2. 아렌트의 버크

『전체주의의 기원』에 나타나듯이, 버크에 대한 아렌트의 입장은 훨씬 복잡하다. 아렌트는 자연권 개념에 대한 버크의 비판에 동조하면서도 버크의 인권사상이 인종주의 이전 인종적 사유의 맹아를 제공하였다고 지적한다. 아렌트는 계몽주의 자연권 이념에 숨겨진 본질주의에 대해 심히 비판하고 있지만, 그럼에도 불구하고 이러한 이념의 몇 가지 견해를 인정하는 이유는 분명히 있다(Isaac, 2002, 515). 아렌트는 인권이 규제적 차원을 넘어 정치적 협약으로 발전할 때 비로소 인권은 인간의 존엄성과 연관될 수 있다고 생각하기 때문에, 인권 담론에 있어서 보편성보다는 특수성에 역점을 두고 있는 듯하다. 물론 이러한 논의 속에 보편성은 잠재되어 있을 뿐이다.

우선 아렌트는 버크의 인권 개념에 긍정적 입장을 유지하고 있다. 에드먼드 버크는 프랑스혁명의 인간의 권리 선언을 반대한다. “버크에 따르면, 우리가 향유하는 권리는 민족 내에서 형성된다. 그래서 자연법, 신성한 명령이나 로베스피에르의 ‘인류’, 지구의 주권자와 같은 어떠한 인간 개념도 법의 근원으로 요구되지 않는다"(Arendt 1951, 299). 인간의 권리는 인권이 추상물이 아니라 역사적 실재로 이해된다. 아렌트는 모든 정치공동체에서 강제로 추방된 사람들의 일반적인 인간조건을 통해 버크 주장의 의미를 인정한다.

그럼에도 불구하고, 아렌트는 버크의 인권사상에 대해 비판적인 입장을 보이고 있다. 그는 인종주의 이전 인종적 사유에 관한 분석에서 버크에 대해 언급하고 있다. 여기에서 그는 버크를 근대의 국가 중심적인 인종주의의 선구자들인 사상가 집단에 포함시켰다. 권리를 영국인의 권리로 축소시키려는 버크의 입장은 귀족주의적 푸른 피를 지닌 인류라는 개념과 밀접하게 연계되어 있다. 아렌트에 따르면, 인종적 사유는 인간의 이념에 의해 보장되는 모든 국민의 평등과 유대라는 원리를 지속적으로 부정하고 있다.

이러한 점에서 아렌트는 버크의 인권 개념을 인정하면서 버크와 다른 인권사상을 제시하고 있다. 아렌트는 인권의 보편성을 주장하는 자유주의자들과 다른 형태의 보편성을 강조하고 있다. “18세기에는 규제적 이념에 불과했던 인류는 오늘날 불가피한 사실이 되고 있다. 인류가 결과적으로 과거 자연이나 역사에 귀속되었던 역할을 맡게 되는 이 새로운 상황은 권리를 가질 권리, 모든 개인이 인류에 속하는 권리가 인간 자체에 의해 보장되어야 한다는 것을 의미한다”(Arendt 1951, 298). 아렌트의 경우, 인류의 공통적 기원은 어떠한 자유주의적 시작에 있는 것이 아니라 탄생이라는 사건을 특징짓는 최초의 시작에 있다. 아렌트는 버크의 인권 개념의 특수성에 나타나는 한계로부터 벗어났다.

Ⅳ. 자유주의적 보수주의: 토크빌의 ‘민주적 독재’와 인권

전체주의 정치가 인류에 반하는 범죄라는 전례 없는 새로운 형태의 범죄를 잉태하였기 때문에, 전체주의와 인권은 공존하기 어렵다. 20세기 전체주의의 등장 이전, 토크빌은 근대적 폭정에서 인간의 존엄성을 유린당할 수 있는 입장을 제시하고 있다. 아메리카에 존재하였던 노예제도가 20세기에 흑인 인권운동으로 발전되었다는 점에서 『미국의 민주주의』는 인권사상에 관한 다양한 입장을 부각시킬 수 있는 통찰력을 담고 있다.

커크는 『보수주의 정신(The Conservative Mind)』에서 버크 이후 다양한 유형의 보수주의의 발전과정을 체계적으로 정리하고 있다. 그는 머콜리(Macaulay)와 쿠퍼(Cooper)와 함께 토크빌을 자유주의적 보수주의자로 규정하고 있다. 즉, 민주적 독재에 관한 분석은 정치이론가 ･ 사회학자 ･ 자유주의자 ･ 보수주의자로서 그의 최고 업적이다(Kirk 1953, 179). “버크의 제자인 토크빌은 인민이 여호와 대신에 신뢰를 얻거나 두려움을 사며 증오 대상이 되는 추상물로 존재한다는 환상에 결코 복종할 수 없었다”(Kirk 1953, 195). 따라서 토크빌은 미합중국의 유지에 기여하는 관습의 특색이 있다는 점을 강조하고 있다. 그는 미국 민주주의의 예외성을 관습과 연관시키고 있다. 그는 버크의 전통을 수용하고 있다.

“여기서 나는 관습이라는 말을 고대인들이 mores라는 말에 부여했던 의미로 사용하고 있다. 생활태도, 다시 말하면 ‘마음의 습관’뿐만 아니라 사람들 사이에 통용되는 여러 가지 개념과 견해, 그리고 심성을 구성하는 사상의 총체에도 이 관습이라는 말이 적용되기 때문이다. 그러므로 이 용어 아래에 한 국민의 윤리적 ･ 지적 전체 조건을 망라하는 것이다.”(토크빌 2007, 401)

토크빌은 잔혹한 전제정(hard despotism)에 관한 언급을 통해 인권과 관련한 기본 입장을 제시하고 있다. 그는 “근대적 전제정을 특이하게 하는 것이 개인의 인간적 존엄성을 파괴하려는 시도라고 주장한다”Lloyd 1995, 56). 노예들에 대한 남부의 잔혹한 취급은 당시가지 전례 없는 것이었다. 그는 남부 노예들에 대한 전제적 지배의 형태가 일종의 근대적 폭정이라는 것을 강조하고 있다.

“남부의 노예와 관련한 남부 주들의 입법은 오늘날 유례없는 잔혹성을 나타내고 있어서 인간이 만든 법률로서는 완전히 뒤틀렸다는 것을 드러내기에 족하며 또한 그 법률이 선포되어 있는 백인사회이 단말마적인 처지를 드러내기에 족하다. ... 고대인들이 노예제도를 유지하는 유일한 방법이 족쇄와 죽음이었다면 남부 아메리카인들은 자기네 권력을 지속시키는 데 더 지응적인 보장책들을 찾아냈다. 그들은 인간의 마음에 대헤서 그들의 전제권력과 폭력을 사용하였다.”(토크빌 2007 469)

토크빌은 미국 내에 존재하는 혹독한 전제권력을 지적하고 있다. 토크빌은 또한 전제정이 인간을 완전히 사적인 삶으로 어떻게 축소시키고 자유가 공적인 삶에서 나온다는 것을 우리에게 망각케 하는가를 지적하고 있다. 이와 같이, 토크빌은 전제정 문제에 집중적으로 관심을 가지고 있으며 그 해결책으로 공동의 결사 기술에 대해 언급하고 있다. 그는 결사를 통해 작동되는 인민주권의 원리를 인정하면서도 개인이 다수의 행태를 제약하는 ‘인류의 주권’ 원리에 호소할 수 있다는 것을 중요하게 생각하였다.

Ⅴ. 미국의 보수주의: 분파 내 동일성과 차이

미국에는 다양한 유형의 보수주의가 있다. 제도적 보수주의는 정부의 수준에서 전통적 역할의 보존에 역점을 두고 있으며, 경제적 보수주의는 자유주의적 신념을 공유하며, 사회적 보수주의는 전통적 규범과 관련하여 정부의 적극적인 지지를 지향하며, 신보수의는 사회적 보수주의와 공통점을 지니고 있으나 외교정책에 대한 적극적인 개입주의 입장을 강조한다(Colan and Dinan 2007, 297).

미국 보수주의에 영향을 미친 사람들 가운데 한 사람은 러셀 커크이다. 『보수주의 정신』의 저자인 커크는 보수주의의 6가지 기준 - 초월적 질서에 대한 믿음, 인간적 실존의 다양성과 신비에 대한 애착, 사회에 있어서 질서의 필요성, 재산과 자유가 연계되어 있다는 확신, 습관 ･ 인습 ･ 규정에 대한 확신, 개혁이 현존의 전통 및 습관과 연계되어 있다는 인식 - 을 제시하였다. 그의 보수주의는 버크에 기반을 두고 있다.

미국의 보수주의는 오래전에 확립되어 실제에 배어있는 지혜와 습관을 존중하는 버크의 입장을 수용하고 있다. 버크에 따르면, 영국과 미국은 같은 이름과 핏줄을 가지고 있으며, 공동의 헌법, 역사, 관습을 가지고 있다. 관습은 지식의 보고이며, 선입견 역시 한 공동체의 성향, 기질, 선호를 나타낸다. 이러한 입장을 수용하는 보수주의자들은 관습, 실제, 기억을 소중하게 여기며 기존 공동체의 독특한 성격을 존중한다. 미국 내 다양한 형태로 나뉜 보수주의 전통은 버크의 감수성을 반영하고 있다.

미국의 보수주의자들은 연방정부의 팽창을 거부하였다. 강력한 정부에 대한 불신은 미국 내 보수주의적 정치 강령의 가장 강력한 교의로 이어졌다. 보수주의자들에게서 공통적으로 나타나는 특징은 한계에 대한 존중이다. 이들은 제한정부를 옹호하였다. 그리고 이들은 도덕적 미덕과 윤리적 규율의 배양을 칭찬한다. 물론 보수주의자들 사이에 차이는 있다. 일부는 공적 도덕의 통치를 옹호하지만, 다른 일부는 정부의 사적 영역 침해에 대한 제한을 옹호하기도 한다. 이러한 차이에도 불구하고, 이들은 한계에 대한 존중에 대해서는 의견의 일치를 보이고 있다.

그러나 이러한 분위기는 20세기 말에 이르러 바뀌게 되었다. 크리스톨은 『신보수주의』제31장「도래하는 보수주의 세기」에서 1990년대 정치적 지혜의 출발점은 자유주의가 지적 한계의 끝에 있다는 인식이라고 지적한다(Kristol 1995, 364). 보수주의자들은 한때 국가의 확장을 거부하였으나 국가권력의 확장을 옹호하였다. 반면에, 신보수주의자들은 과거의 전통적 보수주의가 의문시하고 거부했던 권력을 장악했다. 그들은 권력 행사의 제한 역시 더 이상 미덕으로 생각하지 않고 있다.

크리스톨은 신보수주의가 미국의 전통적 보수주의로부터 완전히 이탈하였다는 것을 인정하며, 신보수주의를 완전히 미국적인 것으로 제시한다(Norton 2004, 177). 부시 행정부의 외교정책을 주도하고 있는 신보수주의자들은 일방적인 군사행동을 부끄러워하지 않는다. 그들은 국제협력을 강조하지 않고 애국주의적 도덕과 미국의 역사적 ･ 보편적 가치를 강조한다. 인간의 조건은 선과 악 사이의 투쟁으로 정의된다. 악의 축이라는 개념에서도 나타나듯이, 악에 대한 부시 행정부의 투쟁은 종교적 확신을 기저로 깔고 있다.

신보수주의는 현대 자유주의에 대한 각성으로 형성된 사상의 흐름이며, 실체와 기질에 있어서 반낭만적이고, 고전 정치철학에 기반을 두고 있으며, 경제성장의 필요성을 믿고, 고상한 사회의 불가피한 기둥으로서 가정과 종교를 존중한다(Kristol 1983, 75-77). 그리고 보수주의자들은 애국주의의 부활, 강력한 군사력, 그리고 팽창주의적 외교정책을 촉구한다.

크리스톨은 스트라우스가 일반적으로 신보수주의에 주로 영향을 미쳤으며 특별히 외교정책에 그 접근방식을 주로 제공한 학자라 강조하고 있다(Drury 2007, 62). 비판자들에 따르면, 스트라우스의 철학적 입장을 정치적으로 오용하는 신보수주의자들은 정치적으로 유용한 고귀한 거짓말을 제공하였다. 이들은 9･11테러 이후 부시대통령이 과거 외교정책의 위선을 암묵적으로 인정해 왔다고 주장한다.

신보주의자들은 세계를 인권에 더 유리한 세계로 변화시키기를 원한다고 말한다(Owen 2007, 277). 이들에 따르면, 예방적 군사개입은 미국에 대한 직접적인 위협이 없더라도 관련 국가의 시민이나 인근 국가에 미치는 피해를 사전에 차단하는 군사적 개입은 정당화된다. 칼 슈미트가 정치적인 것을 우적 개념으로 특징화하였듯이, 신보수주의자들은 정치적인 것을 선과 악의 투쟁으로 정의하고 있다. “이를 부정하는 것은 근대적 개인에게서 도덕적 목적의 근원을 박탈하는 것이다(Owen 2007b 278). 여기에서 도덕이데올로기는 국가의 위대성과 연계된다.

“인간의 존엄성에 대한 어떤 진지한 관심보다 헤게모니를 확대하고 유지하려는 관심이 서구 전쟁의 본질에 속한다. 그러한 이러한 이론은 위선이 노출되는 인권 남용에 대한 세부적인 재고찰을 통해서만 형성될 수 있다. 그것은 인권과 자유의 확산을 정치적 수사의 핵심에 설정하려는 사람들의 과거와 현재 궤적 기록에 대한 검토를 필요로 한다. 이것은 인권담론 수사가 잘못 판단되었으며 인권에 해로운가를 판단하는 유일한 방법이다. 이러한 검토를 시작하지 않는 것은 인권전쟁과 인권 확산의 상관관계를 인정하는 것이다.”(Owen 2007a, 104-5).

이상하게도, 국내 영역에서 종교와 공격적 민족주의는 국가의 핵심적인 정치이데올로기가 되고 있다. 시민 다수의 일차적인 관심사는 국가의 위대성이다. 따라서 건국 선조들에 대한 경외는 미국의 가치에 대한 신보수주의 이념의 지지와 연관된다. ‘시민불복종과 반전시위는 의심을 받는다. 이상적 시민은 투표하고, 애국주의자이며, 가정과 국가에 대한 전통적 가치를 지지한다(Owen 2007, 279). 국내 정치에서 시민불복종은 인권정치와 밀접하게 연계된다. 그런데 시민불복종에 대한 부정적 입장에서 나타나듯이, 이들은 인권에 대한 소극적 입장을 드러내고 있다.

크리스톨은 “한때 현대 세계에서 비이데올로기적 정치는 정치의 무장 해제라고 주장했다”(Kristol 1983, ⅸ). 그러나 전체주의 정치가 정치영역을 붕괴시키듯이, 이데올로기는 정치를 무장해제한다. 특히 도덕이데올로기는 “현대의 세계 상황 속에서 이데올로기의 고전적 유형은 순수한 형태로 존재하지 않다. 그러나 현재 미국의 정치적 수사에서 관찰될 수 있는 이데올로기들 가운데 하나는 최상의 민주주의 이데올로기이며, 다른 하나는 도덕적 순수성이라는 이데올로기이다”(Young-Bruehel 2004, ⅹⅺ). 이와 같이 도덕적 순수성만을 강조하는 이데올로기적 정치에서 인권 문제는 부각될 수 없다. 부시 정부에서 가장 영향력 있는 이데올로기는 도덕이데올로기이다. 종교적 이념을 기저로 깔고 있는 도덕이데올로기는 민주주의의 보편적 가치를 강화시킨다는 명분으로 부각되었지만, 정치영역을 심각하게 손상시키는 결과를 초래할 수밖에 없다.

한마디로, 전통적 보수주의와 신보수주의는 동일한 요소를 지니고 있으면서도 차이를 뚜렷하게 드러내고 있다. 전자는 영국의 보수주의적 전통을 담고 있지만, 후자는 거의 미국적 가치를 잘 드러내고 있다. 이들의 인권은 시민권과 다르지 않을 것이다.

Ⅵ. 마무리하기: 인간성 자체의 보편성

버크 이래 보수주의는 다른 정치이데올로기와 마찬가지로 정치영역에 지속적으로 영향을 미쳐왔다. 그러나 자유주의의 경우와 달리, 인권과 보수주의는 강력한 연관성을 보이지 않는다. 보수주의는 추상적 이론보다는 역사적 지혜의 중요성을 강조한다는 점에서 인권의 보편성을 거부하고 있다. 그러나 보편성과 특수성, 구체성과 추상성이 어느 하나의 형태로만 존재하지 않듯이, 인권의 특수성에 관한 주장에는 보편성과 관련된 내용이 잠재적으로만 존재하고 있다.

인권이 단순히 규제적 개념이 아니라 정치적 실천과 연관된다는 점에서 보수주의는 인권 담론의 실천을 위한 정치적 지혜를 제공할 수 있다. 인권과 주권 사이의 긴장을 해결하는 전례로서 인도주의적 범죄에 대한 국제적 개입, 인류에 반하는 범죄에 대한 국제적 제재와 관련한 법이나 정치적 실천은 국가들의 공동 합의에 의해서 가능해지고 있다. 따라서 보수주의는 인권 담론의 실현 가능성을 증진시킬 수 있는 한 축의 근거를 제공할 수 있다.

그러나 인권 담론에서 보수주의자들의 목소리는 거의 들리지 않는 것 같다. 그동안 신보수주의자들은 민주주의의 보편적 가치를 옹호한다는 명분 아래 국가의 이익과 위대성이란 명분 - 극단적으로 표현하면, 기만 - 을 이용해 왔다. 버크가 영국민의 권리를 주장함으로써 인종주의 이전의 인종적 사유의 가능성을 보여주고 있듯이, 더 위대한 명분을 위해 작은 명분을 희생시키겠다는 정치적 수사는 인권에 진정한 수사를 담기 어렵다.

인권 담론에서 도덕적 ･ 법률적 차원을 넘어 정치적 차원이 중요하다. 인권 개념에 내재된 긴장에도 불구하고 인권 신장은 공동의 노력인 정치적 협약을 통해서 그 빛을 발할 수 있다. 이상하게도, 보수주의는 추상적인 것인 아닌 불가피한 사실로서 인간성 자체의 보편성을 간과하고 있다.

[참고문헌]

스트라우스. 홍원표 역. 2001. 『자연권과 역사』. 일산: 인간사랑.

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Arendt, Hannah. 1951. The Origins of Totalitarianism. San Diego, New York andLondon: A Harvest Books.

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[논문5]

자유주의 사상과 여성의 인권

박 의 경(전남대학교)

I. 서론

인간은 자신의 몸과 마음의 주인으로서, 자신의 생각을 자유롭게 표현하고 제시할 자유를 갖는다는 것이 자유주의의 근본적 개념이다. 존 스튜어트 밀은 개인의 자유의 중요성을 이렇게 말한다. “오직 한사람 말고는 인류 모두가 똑같은 의견을 갖고 있다고 할때 그 한 사람이 인류를 침묵하게 만들 권력을 갖고 있다고 해도 그렇게 하는 것이 정당화 될 수 없는 만큼이나 인류가 그 한 사람을 침묵하게 만드는 것도 정당화될 수 없을 것이다.”(Mill. 21) 당시 로크, 페인, 밀 등 자유주의자들의 견해를 종합하여 벌린(Berlin)은 자유에 대해 다음과 같이 설명한다. “..., 내가 누리는 것과 같은 타인의 권리를 침해하지 않는 한, 또는 이런 종류의 사회생활을 가능하게 만드는 기본 질서를 무너뜨리지 않는 한, 나 좋은 대로 살고 내 기분대로 원하는 대로 믿을 수 있다는 추정위에서 우리는 움직인다.”(하디. 530) 타인의 자유와의 경계선 상에서만 자유의 한계가 드러나게 된다는 것이다.

그런데 “자유는 지구 어디서나 박해를 받아왔고, 이성은 반역으로 간주되었으며, 공포의 노예가 된 인간들은 생각하기를 두려워했다.”(페인. 230) 오랜 동안의 자유주의의 노력이 제도화 되는 것이 바로 17-8세기 시민혁명을 통해서였다. 1776년 미국의 독립은 자유주의 사상의 지상으로의 안착을 의미했다. 영국 왕의 지배로부터의 독립을 선언하면서, 미국은 헌법에 근거한 통치원리를 확정하였다. 국가 성립의 근원을 통치자와 피치자간 계약이라고 보는 사회계약론이 이러한 자유의 원리를 확립하는데 많은 공헌을 하였다. 페인은 말한다. “자유로운 나라에서는 국가가 사람이 아닌 법에 근거한다. 법을 제정하는 데는 많은 비용이 필요하지 않다. 그리고 그 법이 시행될 때 시민국가의 모든 일이 수행된다.“(페인. 268)

자유가 법에 실려 있다면, 이어서 그 법에 따른 인간의 권리가 논의되어야 한다. 페인은 인간의 권리에 대해 다음과 같이 설명한다. “자연권은 인간이 존재하는데 따르는 권리다. 이런 권리에는 모든 지적 권리와 정신적 권리, 그리고 타인의 자연권을 침해하지 않는 한 자신의 안락과 행복을 위해 개인적으로 행동할 수 있는 권리가 모두 포함된다. 시민권은 인간이 사회구성원이라는데 따르는 권리다. 모든 시민권은 개인에게 이미 존재하는 자연권을 기반으로 한 것이지만,... 시민권에는 안전과 보호에 대한 모든 권리가 포함된다.”(페인, 138-139) 이는 사회계약론의 논리를 그대로 제시하고 있는 내용으로, 이제 제도 속의 권리를 통해 실제로 그 사회에서 인간들이 자유를 향유하고 있는지 구체적으로 검증할 수 있어야 한다는 방향으로 논의가 움직이게 된다.

이와 같이 근대정치사상에서 ‘인간의 해방과 인간의 권리 확보’는 절대로 포기할 수 없는 핵심적 주장이지만, 여기에 여성이 과연 포함되어 있는 것인지에 대해서 프랑스의 인권선언이나 미국의 독립선언서도 침묵하고 있다. 혁명과 선언서 이후 제정된 미국 헌법에도 프랑스 국민의회나 국민공회 헌법에도 여성의 권리에 대한 언급은 존재하지 않는다. 선언서와 헌법에 명시된 ‘인간’이나 ‘시민’에 여성이 과연 포함되는 것인지에 대한 논쟁을 해 볼 여지도 없이, 프랑스 혁명 당시 거리에서 인간의 권리를 외쳤던 여성들은, 미국에서와 마찬가지로, 혁명 이후 모두 가정으로 돌아가야 했다. 사회에서는 여성이 사라지고, 근대기획은 마무리되었다. 헤겔의 말처럼, 미네르바의 올빼미는 여성의 권리 부재가 사회 전반에서 인식될 때까지 비상하지 않고 있었던 셈이다.

부분과 전체의 문제에서, 부분에 문제가 있을 때, 전체에 문제가 없다고 볼 수 없듯이, 인간사회에서 여성의 인권에 결함이 있다면, 전체 인권에 결함이 없다고 할 수 없는 것이다. 인간의 해방을 기치로 내세운 근대기획의 결과 여성이 사회에서 사라졌다. 여성의 존재가 고려되지 않는 인간의 해방이나 인권이 과연 제대로 된 개념일 수 있는지는 생각해 볼 일이다. 근대기획의 완성을 위해 절대적으로 요청되는 것이 있다면 바로 여성이다. 여성의 인권에 대한 고려 없이 인권을 말할 수 없는 것이다. 이 논문에서는 근대기획의 기폭제가 된 프랑스 대혁명기를 중심으로 여성의 인권문제를 집중적으로 다룰 것이다.

II. 계몽사상과 자유주의 : 인간의 권리를 위하여

계몽사상을 통해 인간의 정신은 종교를 비롯한 외부 다른 요소의 영향을 받던 시기에서 벗어나고, 미망에서 깨어나게 되었다. 헤겔은 문명국가의 조건으로 보편적인 법률의 구현을 제시하였다. 자유와 평등이라는 기본 정신을 바탕으로 보편성을 가진 도덕률과 사회적 규칙들이 17세기 유럽에서부터 시작하여 계몽사상이라는 이름으로 시민혁명을 통해서 퍼져나갔다.

중세 종교의 지배를 벗어난 세속성이 보편주의와 연합하여 휴머니즘에 불을 당기고, 개인의 자유를 최고의 기치로 내세우게 되었던 것이다. 왕권신수설등 전통적 권위주의에 기반을 둔 봉건사회도 근대적 국민국가 개념으로 진행하면서 자연권과 개인의 자유와 권리를 그 정당성의 근거로 설정하는데 그 누구도 문제를 제기하지 못하게 되었다.

이제 개인의 사유재산권의 확보를 필두로 하여, 개인의 생명권은 물론 정당한 전쟁에 대한 논쟁 등을 통해 인간사회의 모든 것에 대한 보편적 정의 기준을 요구하게 되면서, 자유주의가 인간의 권리를 중심으로 확립되어 간다.

1. 자유주의적 세계관의 형성: 개인의 발견과 인권의 문제

정치사상사에서 계몽사상은 인간의 삶에 획기적 변화를 가져다준 혁명적 내용이었다. 공동체와 연결된 인간만을 생각해 왔던 ‘시민의 덕성(citizen's virtue)' 중심의 정치사상에서 이제 공동체에서 독립한 ’개인(individual)'의 존재를 인식하게 되면서, 자유주의에 근거한 “개인의 권리”로 정치사상의 초점이 이동하게 되었다.

공동체를 위한 인간, 신을 위한 인간의 삶을 중요하게 생각했던, 그것이 곧 인간 자신을 위하는 일이라 생각했던, 고대와 중세 시대를 지나면서 인간이 집단에 희생당하는 문제점들이 드러나기 시작하였다. 공동체를 대표하는 황제나 왕, 교황은 자의적 권력을 휘두르게 되고, 사회의 모든 양상이 획일적 위계 구도로 자리 잡혀 여기서 인간성을 논하기는 매우 어려운 일이 되었다.

이러한 일방적 역사의 반작용으로 등장하게 된 것이 바로 문예부흥과 종교개혁이다. 현실 사 회 뿐만 아니라 인간 사회에도 물리학의 법칙이 적용되는 것이다. 역사는 언제나 균형점을 찾아 이동한다. 물이 높은 곳에서 낮은 곳으로 흐르고, 삼투 현상에서 보듯이 농도가 짙은 곳에서 옅은 곳으로 흘러 상호간의 균형점을 찾아 가는 것처럼, 정치의 역사에서도 이러한 현상이 존재한다.

공동체와 집단의 논리에 짓눌려 있던 인간성의 회복을 위한 첫 시도가 문예부흥운동이었다. 이들은 고대 그리스에서 인간의 자유로움을 찾아내 이를 회복시키려는 시도를 문화 예술분야에서부터 시작한다. 문학, 조각, 회화, 그리고 음악에서 인간의 자유로운 감정 표현을 드러내게 되면서 인간의 자유와 개인의 형성을 주도하게 된 것이다. 당시에도 나름대로 강력한 권력의 끈을 유지하고자 마지막 안간힘을 쓰던 교황의 세력에 중대한 타격을 가한 것이 바로 종교개혁이다. 이제 공동체의 질곡에서 벗어나기 시작한 인간은 ‘개인’으로서 신앙의 문제에서 신과 독대하여 구원의 문제도 해결할 수 있게 되어, 인간의 자유는 이제 날개를 달게 된다.

이제 걸음마를 뗀 ‘개인’의 자유를 완성시킨 것은 바로 인간 정신의 무한한 가능성을 열어준 계몽사상이다. 칸트에 따르면, 계몽(enlightenment)이란 편견과 미신으로부터의 해방이며 자신을 위해 생각하는 능력이다. 계몽사상은 인간의 이성 능력에 대한 신뢰를 바탕으로 한다. 이제 개인은 이성 능력을 가지고 모든 것을 생각하고 모든 것을 알아내고 모든 것을 만들어낼 수 있게 된 것이다. 이러한 개인의 이성능력이 인간으로 하여금 지식을 알고, 전수하게 하는 것이다. 그 대표적 사례를 바로 디드로(Diderot), 달랑베르(D'allembert)등 ‘백과전서파’에서 살펴볼 수 있다. 이들은 백과전서 편찬 작업을 통해서 인간이 이성능력을 통해서 할 수 없는 것이 없음을, 이 세상 모든 것을 알 수 있음을 과시하고자 했다.

계몽사상을 통해 확인된 인간 이성의 승리는 17.8세기 영국의 명예혁명, 프랑스 대혁명, 미국의 독립혁명 등 시민혁명으로 제도적 완성을 이루게 된다. 여기서 성립된 체제가 바로 민주주의이다. 개인이 행위의 주체로서 사회의 주인으로 등장하고, 개인의 권리에 대한 보호가 체제의 최우선 과제이며, 권력의 남용으로 개인의 권리가 침해받지 않도록 하는 것이 국가의 가장 중요한 임무로 등장한 체제가 바로 민주주의인 것이다. 종교개혁과 문예부흥부터 시작되어 계몽사상에서 정신사적으로 정립된 근대는 민주주의 제도를 일구어낸 시민혁명을 통해서 드디어 완성되었다고 볼 수 있다.

박의경. 2008. ‘페미니즘:민주주의의 완성을 위하여“ 403-405. 한국정치학회편.

2. 근대정치사상과 여성

근대는 새로운 기획을 필요로 하였다. 이전에 사회를 규율하고 통제하였던 모든 제도와 규칙이 재조명되어야 했다. 완전한 발상의 전환이 바로 이 시대의 요구였던 것이다. 사회의 기원에 대한 사회계약론은 이러한 발상의 전환의 대표적 사례라고 하겠다. 공동체에 연결된 인간으로부터 독립적인 존재 개인의 발견을 통해서, 개인은 모든 근대기획의 주체로 등장한다. 개인의 자유와 평등을 바탕으로 사회로부터의 권리를 확보해가는 과정을 통해 민주주의가 자리 잡아 현재에 이르고 있다.

근대기획의 중요성은 개인이 주체가 되어 사회의 모든 절차와 규칙, 제도를 구성해 나갔다는 것이다. 젠더문제를 적용하면 바로 이 시점부터 문제가 시작된다. 개인의 주체가 된 근대사회에서 여성은 어디에 있는가 하는 문제가 바로 그것이다. 근대기획의 기본 정신은 인간의 해방이고, 개인의 권리 확보였고, 시민혁명을 통해서 많은 것이 달성되었다.(박의경. 한국정치학회 편. 405-406)

시민혁명을 통해서 현실에 제도로서 안착한 자유주의적 세계관은 중세시대 종교의 지배로부터 종교의 자유와 의사표현의 자유를 위한 투쟁에서 시작되었고, 이후 생명권과 재산권으로까지 이어진다. 17세기부터 시작된 자유주의자들의 권리를 위한 정치적 투쟁은 아직도 계속되고 있으며, 권리의 내용은 생존권에서 생활권으로까지 확장되어 왔다.

여기서 문제가 되는 것은 보편성을 기본 원칙으로 출발한 자유주의 사상이 일부 분야에서는 보편성과 거리를 두고 있다는데 있다. 계몽사상의 도래이후 인간은 이성적 존재로서 자유와 권리 측면에서도 이성적으로 종교의 배타성을 질타하고 종교의 지배를 돌파하여 왔지만, 여성을 비롯한 소수자집단 에 대해서는 이러한 사고방식이나 기준이 적용되지 않는 중대한 하자가 발생한 것이다. 즉, 근대의 혁명가들은 인간의 보편적 권리와 존엄성에 대해 인정하였지만, 인간의 구체적 적용에서 발생하는 문제들에 직면하게 되었다. 유색인종이나 여성은 왜 시민적 권리를 부여받을 수 없었는지를 자유주의 사상으로 설명할 수 없었다. 이에 대해서 캐롤 페이트만(Carole Pateman)은 남성이라는 인간에 여성이 복종하게 된 것이 바로 근대 시민사회의 특징이라고 규정한다.

계약론자들에 따르면, 여성은 일반적 의미에서도 힘과 능력이 부족하지만, 특정한 정치적 능력 - 정치적 권리를 형성하고 유지하는 능력 - 에 있어서는 애초부터 결함이 있는 존재이다.

여성은 자연적으로 남성의 정치적 질서에 종속적이기 때문에 남성에게 종속되어야 한다.(Pateman, 96)

보편적인 인간의 권리는 남성에게서만 구체화되었고, 여성에게서는 드러날 수 없었다. 정치적 질서와 정치적 담론에서 ‘정치적’이란 이성적, 공적, 보편적이라는 의미인데 반해, 여성은 ‘자연적’으로 규정되게 되고, 자연스럽게 정치의 외곽에 존재하게 되었다. 조운 스콧(Joan Scott)에 따르면, 자유주의 정치사상에서 여성을 발견해 내기란 쉬운 일이 아니다. 스콧은 이어서 “자유주의 정치사상의 민주주의적 약속은 아직 충족되지 않았고, 또한 그것은 지금까지 상정된 용어에 의해서는 충족이 불가능하다”(Scott. 1989. 17-18)고 역설한다.

근대정치사상에서 개인이 발견되었지만, 여기에 여성이나 사회의 소수집단이 존재하는지에 대해서는 명확하지 않다. 오히려 여성의 문제가 들어서면 사회의 전통과 관습을 내세우고, 사회의 통념과 감정을 근거로 들면서 이성중심적 계몽사상이 일탈적 이론 전개를 하는 역설적인 상황이 드러난다. 계몽사상을 통해서 서구를 중심으로 한 근대정치사상이 세계사적으로 역사를 주도하게 되지만, 그 자체 내에 존재한 일관성 없음과 사상적 한계로 인해 이후 미완의 혁명이자 근대기획의 실패라는 도전에 직면하게 된다.

III. 프랑스 대혁명과 근대기획의 문제

17-8세기를 걸쳐, 영국의 명예혁명(1688)과 미국의 독립전쟁(1776), 프랑스 대혁명(1789)은 자유주의 사상을 확인하고 현실에 천착시킨 중요한 사건들이었다. 이들 3대 시민혁명을 통해서 나온 3대 문서인 영국의 ‘권리장전(1689), 미국의 ‘독립선언서(1776)’, 프랑스의 ‘인간과 시민의 권리선언’(1789)은 자유주의를 제도화하고 인권의 토대를 확립하는데 중요한 역할을 하였다.

이들 문서 중에서도 특히 “인간과 시민의 권리선언”에는 보편적 법치, 개개인의 평등한 시민자격, 집합적인 국민주권 등이 선포되고 있으며, 이에 기반을 둔 새로운 국가 원칙이 천명되기에 이른다.(이샤이. 142-143) “자유, 평등, 박애”를 근대사회가 추구해야할 보편적 규범으로 선포하면서 혁명은 시작되었지만, 궁극적으로 보수주의 세력의 반동을 막아내기에는 역부족이었다. 모든 사람의 자유와 평등을 언급하면서도 투표권 부여에 있어 재산을 소유한 일부 계층에 한정하게 되고, 영국이나 미국과 마찬가지로 보수주의로 회귀하면서 부르조아지 공화국으로 정착되고 만다.

이런 맥락에서 볼 때, 프랑스의 “인간과 시민의 권리선언”에서 여성에 대한 언급이 발견되지 않는 것은 지극히 당연한 귀결일지도 모른다. 물론 언급 없음이 포함인지, 배제인지에 대해 문서는 침묵을 지킨다. 프랑스 혁명을 그린 드라크르와의 ‘민중을 이끄는 자유의 여신“에서 성난 민중을 이끄는 자는 자유의 여신이다. 그러나 혁명 시작당시 민중을 앞서서 이끌던 자유의 여신을 혁명이 정리되는 시점에서는 찾아보기 어렵다는 것이 일반적 관측이다. 역사를 이끌던 상징으로서의 여신은 이제 사라졌다. 이어서 ”인간과 시민의 권리선언“에 대항하여 ”여성과 시민의 권리선언’(1791)을 발표하면서 여성의 투표권과 대표권을 외치던 올랭프 드 구쥬(Olympe de Gouges)도 자신의 성적 위치를 망각한 여성이라는 비난과 함께 단두대의 이슬로 사라졌다.

Lynn Hunt는 “자유가 여성으로 그려진 것은 여성이 정치적 행위자라고 생각되지 않았기 때문”이라고 설명한다. 실제로 당시 “여성에게는 투표권도 없었고, 여성들이 자유로부터 멀리 떨어져 있었기 때문에 자유의 이상을 표현하도록 선택되었다”는 매우 역설적 설명을 Hunt는 Maria Warner를 인용하면서 분석한다.(Hunt. 121)

왕정을 넘어서 공화국으로 자리 잡은 프랑스 혁명은 가부장의 권리를 통한 가정의 회복으로 당시의 혼란한 사회의 질서잡기를 시도했다. 거리로 나왔던 여성들이 가야 할 자리는 이제 회복된 가정이었다. 혁명의 결과 가부장의 상징인 왕이 사라지고, 각 가정의 가부장이 그 자리를 대신하게 되었다. 프랑스 혁명으로 올려진 인간 해방의 기치 속에서 여성은 이제 무대 뒤로 퇴장하게 되어버렸다. 인간과 여성이라는 왜곡된 관계 설정이 시작된 것이다.

『프랑스 혁명의 가족 로망스』에서 헌트(Hunt)는 이렇게 말한다. “여성들은 노예가 아니기 때문에 규정상 시민이었지만, 투표를 하거나 공직에 취임	하지는 못했다.”(Hunt, 70) “여성들은 새로운 시민질서 속으로 편입되었고, 따라서 법적으로는 시민적 개인이었다. 하지만 아무런 명확한 설명 없이 일부 정치적 권리를 박탈당했다.”(Hunt, 278) 아무 이유 없이 정치적 권리를 박탈당한 자들에 대한 권리 회복 운동은 이후 자유주의와 민주주의의 운동에 근본적인 추동력이 된 것은 주지의 사실이다.

1. 프랑스 대혁명과 “인간과 시민의 권리선언”

1789년 프랑스 국민의회에서 제정된 ‘인간과 시민의 권리선언“(이샤이. 154-156)은 18세기를 대표하는 혁명과 인권의 문서이다. 제1조에서 ”모든 사람은 출생과 더불어 그리고 그 이후 계속해서 평등한 권리를 누린다“는 내용을 통해서 모든 인간의 평등한 권리를 선언한다. 제6조를 살펴보면 다음과 같다. ”입법은 일반의지를 표현한다. 모든 시민은 직접 또는 그 대표를 통하여 일반의지의 형성에 기여할 자격이 있다. 입법은 사람을 보호하든 처벌하든 모든 사람에게 동등하여야 한다. 모든 시민이 법 앞에 평등하므로 그들의 능력에 따라 평등하게, 또 그들의 역량과 재능이외에는 어떠한 구분도 없이 계급, 공직, 그리고 고용의 모든 자리에 기용될 수 있다.“ 현대 국가의 헌법에서 흔히 보이는 평등에 대한 규정과 차별 금지에 대한 근거가 여기서 제시된다.

“인간과 시민의 권리선언‘은 자유주의의 기본 문서로서 결코 손색이 없는 인권 문서라는데 이견을 제시할 수는 없겠으나, 과연 이 문서의 모든 원칙과 정신이 현실에 그대로 적용되었는지에 대해서는 많은 사람들이 의견을 달리한다. 선언서의 제10조와 11조에 규정된 사상과 의견의 자유로운 소통에 대한 내용을 통해서 사상과 표현의 자유라는 자유주의의 기본 원칙이 확립되었다는 것은 분명 프랑스 대혁명의 공이라고 할 수 있지만, 앞서 언급한 제1조와 6조에 명시된 모든 사람의 평등과 차별금지에 대한 조항이 여성의 정치적 권리를 배제하는 방향으로 움직인 것에 대해서는 문서의 기본 정신을 가지고는 도저히 설명할 수 없는 불합리한 내용이다.

아베 드 시에예스(Abbe de Sieyes)를 위시한 당시 프랑스 입법의회 대의원들은 능동적 유권자라는 개념을 동원하여 유자격자와 무자격자를 구분하고 나선다. “한 나라의 모든 거주자는 소극적 시민으로서의 권리를 향유할 수 있다.... 그러나 공적 제도에 기여할 수 있는 사람만이 마치 거대한 사회적 기업의 진정한 주주로 간주될 수 있다. 그들만이 진정한 능동적 시민, 즉 정치결사체의 진정한 구성원인 셈이다.”(Abbe de Sieyes. 이샤이 180에서 재인용) 이렇게 하여 ‘인간과 시민의 권리선언’은 선언서의 모든 사람에서 능동적인 정치적 권리를 향유할 수 있는 집단을 선별적으로 구분해내는 매우 차별적인 문서로 되어 버린 셈이다. 로베스피에르를 비롯한 몇몇의 반대가 있었지만, 재산권에 근거한 선거권 제한 규정은 이후에도 지속되었다. 재산의 권리와 투표권은 18세기 프랑스에서 남성의 특권으로 인정되고 있었다. 이를 미쉘린 이샤이는 『세계인권사상사』에서 “경제적 권리와 정치적 권리를 화해시키지 못함을 계몽주의의 무능”(182)으로 설명한다. 1789년에 ‘인간과 시민의 권리선언’이 나왔음에도 불구하고, 불과 2년 후인 1791년 ‘여성과 시민의 권리선언’이 나와야 했던 이유가 바로 여기에 있다.

이샤이는 이어서 계몽주의의 그러한 무능으로 사회적 균열이 심화되었고, 19세기 노동운동으로 이어졌다고 분석한다.

2. 올랭프 드 구쥬와 “여성과 여성시민의 권리선언”

프랑스 대혁명의 문서인 ‘인간과 시민의 권리선언’은 혁명문서로서 역사에 남아있지만, ‘여성과 여성시민의 권리선언’(이샤이.. 200-203)은 올랭프 드 구쥬라는 여성의 이름으로 작성되었다는데 두 문서의 근본적 차이가 존재한다. 전자에서 인간과 시민에서 여성이 정치사회적 권리 측면에서 배제당하지 않았다면 후자는 나타나지 않았을 것이다.

제1조에서 “여성은 출생과 더불어 그리고 그 이후 계속해서 평등한 권리를 누린다”고 시작하면서 ‘인간과 시민의 권리선언’과 대구(對句)를 이루어 나간다. 이어 제6조에서 “입법은 일반의지를 표현한다. 모든 여성시민과 남성시민은 직접 또는 그 대표를 통하여 일반의지 형성에 기여할 자격이 있다. 입법은 모든 사람에게 동일하여야 한다. 남성시민과 여성시민은 법 앞에 평등하므로 그들의 능력에 따라 평등하게 또 그들의 역량과 재능이외에는 어떠한 구분도 없이 계급, 공직 그리고 고용의 모든 자리에 기용될 수 있다”를 통해서 여성시민의 존재를 분명히 부각시킨다.

획기적인 선언적 내용으로 제 10조를 살펴보자. “누구도 자신의 기본적인 의사표현 때문에 고통을 당해서는 안된다. 여성이 교수대에 오를 권리가 있다면, 자신의 의사표현이 법으로 정한 공공질서를 해치지 않는 한, 연단에 오를 권리도 있어야 한다.” 거부당한 여성의 정치적 권리에 대한 절규이자 배신당한 인간해방에 대한 호소가 그대로 드러난다.  이어지는 제 11조의 내용은 다음과 같다. “사상과 의견의 자유로운 소통은 여성에게 가장 소중한 권리에 속한다. 그러한 자유가 있어야 아이의 아버지로부터 그 아이가 친자임을 인정받을 수 있기 때문이다. 따라서 모든 여성시민은 야만적인 편견 때문에 진실을 숨기도록 강요당할 필요 없이, 내가 당신 아이의 어머니라고 자유롭게 말할 수 있어야 한다.”

‘여성과 여성시민의 권리선언’은 프랑스 대혁명의 공식문서에서 사용된 ‘시민’에 여성이 들어있는지에 대한 명확한 의문을 제기하면서 ‘여성시민’이 포함되어야 함을 공식적으로 선언한다. 동시에 여성도 남성과 같이 자연권을 보장받아야 한다고 주장한다. 재생산 여성에 존재하는 여성의 특수한 상황에 대한 고려를 살펴보면 올랭프 드 구쥬는 매우 현대적 인식을 가진 여성이라고 볼 수도 있다. 여성이라는 젠더 문제를 정확히 인식하여 당시 친권의 전담자인 아이의 아버지로부터 자기(여성)의 친자임을 인정받을 권리와 여성시민에 대한 국가의 보호조항이 필요함을 제시한다.

이글이 나온 시기는 1791년이고, 이러한 문제들이 정치적으로 해결되기 시작한 것은 1950년이 넘어서라는 사실을 생각해 보면 여성에 대한 사고와 현실에의 천착이라는 시차가 상당함을 알 수 있다. 남성시민의 자유가 확보되는 시간과 여성시민의 자유가 확보되는 시간의 차이를 비교해 보면, 거기에 차별의 온도차가 존재함을 알 수 있을 것이다.

올랭프 드 구쥬의 발문(跋文)의 일부를 살펴보면 당시 여성의 문제와 그의 생각이 보다 명확하게 드러난다.

“여성이여 일어라나. 이성의 종소리가 전 우주에 울려 퍼지고 있다. 너희의 권리를 찾아라. 이제 더 이상 편견과 광기와 미혹과 거짓이 자연의 대제국을 둘러싸고 있지 않다. 진리의 불꽃은 무지와 강탈의 모든 암운을 흩어놓았다. 노예였던 남자는 역량을 키웠으나 자신의 사슬을 끊어버리기 위해 너희의 힘에 의존할 필요가 있다. 남자는 일단 자유롭게 되자 자기의 반려에게 불공평해 겼다. 오, 여자여! 도대체 언제쯤이면 눈을 뜰 것인가? 혁명으로 너희가 무슨 이득을 얻었느냐? 더 심한 무시와 더 독한 모멸이 아니더냐?...  현명한 자연의 포고령에 입각하여 너희의 고토를 회복하라. 그런 과업에서 무엇을 두려워하는가?.... 만일 그들이 자기들 원칙에 맞지도 않는 이따위 당치 않은 소리를 해서 자신의 약함을 계속 드러내고, 허장성세로 무모하게 이성의 힘을 반대한다면, 철학의 기준 아래 뭉쳐 우리 여자들의 참된 힘을 모두 모으자.... 너희 앞에 어떤 장애가 있건 너희를 자유롭게 할 수 있는 것은 오직 너희의 힘뿐이다. 단지 자유롭기만 원하다면 말이다....  하지만 우리가 은인자중하며 기다리는 동안 국민의 교육과, 도덕의 회복과, 결혼의 풍습을 통해 언제 가는 해결책이 마련될 것으로 나는 믿는다.”(이샤이. 202-203에서 재인용)

올랭프 드 구쥬는 이와 동시에 여성들이 협회를 최초로 조직하기도 하는데, 이러한 시대를 앞서가는 언행은 당시 국민공회로부터 공화국이 여성에게 부과한 신성한 의무인 가사돌보기를 포기하였다는 비난을 받으면서 남성과 여성의 자연적 경계를 침범한 사례로서 단두대에서 처형당하게 된다. 드 구쥬의 처형과 함께 여성이 남성되기를 원하는 것은 자연의 법칙에 어긋난 것이라면서 여성에 대한 정치적 권리 주장은 이제 젠더에 의한 사회적 역할 구분은 자연의 법칙이라는 주장에 묻혀버리게 된다. 공적영역과 사적영역의 분리가 자유를 기치로 내건 프랑스 혁명을 통해 남성과 여성에게 고착적으로 적용되면서 이제 남성과 여성에게 사회가 부과하는 덕성도 차별적으로 진화한다. “남성에게 덕성은 정치라는 공적인 세계에 참여하는 것을 뜻했다. 그러나 여성의 덕성은 가정이라는 사적 세계로 물러나는 것을 의미했다.”(Hunt. 170)

이러한 순차적 차별화 과정을 통해 자유도 권리도 차별적으로 적용되게 되고, 남성과 여성의 구도가 아니라, 인간과 여성의 구도가 전개되게 된다. 자유주의와 근대 시민혁명의 역사는 여성이 인간이 되기 위해 많은 노력을 해야 한다는 과제를 여성들에게 던지게 되었다. 권력은 가부장성을 그대로 지닌 채 유지되어 왔고, 이제 인간으로 태어난 여성은 자신이 인간임을 자신이 증명해야 하는 불합리한 사회적 조류에 휩싸이게 된 것이다.

이후 1,2세기 동안 여성들은 자신의 인간임을 주장하고 설득하는데 많은 노력을 경주하게 된다. 근대기획에서 이 문제가 정리되었다면 많은 에너지가 역사발전을 위한 다른 방향으로 사용될 수 있었으리라 생각해 본다. 모순적이고 불합리한 사회에서 흔히 발생하는 문제로 자신이 하지 않은 것에 대해서 다수가 그렇다고 주장하는 경우에 하지 않은 것을 증명해야 하는 상황이 발생한다. 특히 여론이나 사회적 추세와 역행하는 행동을 할 경우에는 더욱 그러하다.

IV. 인간의 권리 vs 여성의 권리

근대정치사상은 성에 무지했고(gender-blind), 그 결과 인간의 자유, 평등, 권리의 확장이 지속되고 있었음에도 불구하고 거기에 여성은 들어설 수 있는 지적, 역사적 공간을 부여받지 못하였다. 시민혁명 이후 정치사회에서의 인간의 기본적 권리로 드러난 선거권과 피선거권이 여성에게 주어지지 않은 것이다. 앞서 언급한 바 있지만, 프랑스 혁명 당시 여성의 선거권, 피선거권을 주창한 올랭프 드 구쥬는 단두대의 제물이 되었고, 아비게일 아담스를 비롯한 독립전쟁에 공헌한 미국 여성들의 노력도 미국 헌법에 반영되기 위해서는 수정헌법 19조가 통과되는 1920년까지 기다려야 했다. 영국에서 차티스트 운동을 통해 성인 남성 모두에게 선거권이 확대되었지만, 여전히 여성이 포함되기 위해서는 20세기를 기다려야 했다.

미국의 3대 대통령이자 독립선언서를 기초하는데 참여했던 존 애덤스의 부인으로 남편에게 보낸 편지가 유명하다. 그는 남자들이 영국에 대항해서 노력하고 있는 만큼, 여성들에게 보다 관대해져야 한다고 제안하면서, 남편이 아내에 대해 무제한적인 권한을 가져서는 안 된다고 경고했다. 여자들이 정치적 목소리를 갖지 못하면 함께 뭉쳐 반란을 일으킬 것이라고도 경고했다.

여성에게 투표권이 부여된 시기는 각각 다음과 같다. 미국에서는 1920년(수정헌법 19조<남녀평등 조항> 통과시기), 영국에서도 1918년(30세이상의 기혼여성에게만), 프랑스에서는 1946년에 여성에게 투표권이 인정되었다.

근대는 이러한 결정적 결함을 가진 채 완성되지 못한 미완의 상태에서 그 이후로 과제의 해결을 넘기게 된다. 의미상으로 인간의 권리에 여성의 권리가 포함되는 것이 당연하지만, 정치사회는 그렇게 단순하게 가지 않았다. 인간으로 태어난 여성이, 시민에 속해있는 여성이 인간이고, 시민임을 사회에서 확인받기 위해서 여성 자신들이 나서야 했던 것이다.

근대사상의 완성을 위해 여성주의적 시각이 들어서는 방법에는 세 가지가 있다. 숨은그림찾기와 끼어들기, 새판짜기가 바로 그것이다. 숨은그림찾기는 역사 속에 존재했던 여성들의 소리와 아우성을 찾아내 완성하는 일이다. 이 작업은 과거와 현재를 이어주는 역할을 하면서 미래의 비전을 제시한다. 끼어들기는 현재의 상황에서 남성적 구도가 잔존하더라도 그 상태 그대로 끼어들어 여성의 참여율을 높이는 일이다. 이는 미래를 위한 준비 작업이다. 새판짜기는 여성주의적 시각으로 새로이 구성된 사회에서 여성의 속성에 대한 인위적 변화 없이 정치사회적 권리를 자연스럽게 향유하게 되는 것으로 미래를 앞당기는 역할을 하게 된다.

미완의 혁명 근대기획의 그림 속에서 숨은 그림을 찾아내는 일은 그리 어려운 일이 아니다. 이러한 상황에서도 근대사상의 세례를 받은 많은 지식인 여성들이 여성의 권리를 요구하기에 이른다. 이들은 계몽사상의 영향을 받은 자유주의자들이었고, 프랑스 혁명정신을 이어 받아 인간의 권리, 자유, 평등에 열광하였다. 영국의 메리 월스톤크라프트Mary Wollstonecraft,  존 스튜어트 밀J.S. Mill은 자유주의 사상가로서 시민혁명이후 민주주의의 제도화 과정에서 여성이 배제되어야 하는 이유를 발견하지 못하고, 미완의 근대제도를 질타하고 나선다. 미국에서는 엘리자베스 캐디 스탠톤을 중심으로 1848년 제1차 전국여성대회를 개최하면서 독립선언서 형식을 빌린 “감정의 선언문‘를 발표한다.

1. 메리 월스톤크라프트와

“여성권리옹호론(Vindication of the Rights of Woman, 1792)”

1789년 프랑스 혁명이 발발하자, 영국의 버크(Burke)는 <프랑스 혁명에 대한 고찰Reflections on the French Revolution>(1790)에서 모든 전통과 관습을 단번에 뒤엎는 혁명에 대한 비판의 날을 세우면서 보수주의의 개조로 등장한다. 이에 대해서 메리 월스톤크라프트는 <인간권리 옹호론Vindication of the Rights of Man>(1791)에서 자유주의의 승리와 가치에 대한 지속적 신뢰를 보낸다. 그녀는 이어서 1792년 <여성권리옹호론Vindication of the Rights of Woman>을 발표하면서, 자유주의의 여성에 대한 동등한 적용의 당위성을 설파한다. 자유주의의 기본 개념에서 여성이 사회에서 배제되어야 하는 이유를 발견하지 못한다.

여성권리옹호론에서 월스톤크라프트는 지속적으로 남성과 여성에 대한 미덕과 조건의 차별적 적용에 대한 부당성을 지적한다. 미덕이나 덕성, 사회에서 살아가는 조건에 대해서 자연은 남녀 간에 차이를 만들지 않았다는 것이다.

양성[남성과 여성]은 모두 동시에 좋아지거나 나빠진다... 사회적 덕성과 행복의 근거가 되는 순결, 정숙함, 공공 정신 기타 모든 고상한 가치는 모든 인류에게 적용되는 것이다. 그렇지 않다면 그것들은 별로 효과를 가지지 못한다. (월스톤크라프트, 230)

모든 가치는 공유되어야 하며, 여성이 남성에게 의존적으로 살아야할 특별한 이유가 없다.

남성은 시민의 의무를 수행해하여야 하고, 남성이 시민으로서 일정분야에 종사하고 있을 때, 그의 아내도 가족을 관리하고, 자녀을 교육하고 이웃을 돕는 등 시민으로서의 적극적 역할을 하고 있다.(월스톤크라프트, 238-239)

따라서 시민으로서 여성이 임의적으로 통치권에 의해 지배당하지 않도록 정치적 대표권과 사회에서 활동영역을 가져야한다는 것은 지극히 당연한 귀결이다. 사회에서의 활동이 여성에게 허용될 때, 불만족스럽게 세월을 허송하며 사는 여성들은 경제적, 정치적으로 독립적인 여성으로 거듭나게 될 것이다. 이야말로 여성들의 진정한 아름다움이라고 월스톤크라프트는 역설한다.

남성이 여성에게 붙어있는 질곡을 제거하고 야만적인 복종보다는 진정한 우애를 가지고 살아가기로 한다면, 우리(여성들)는 더운 순종적인 딸, 더 사랑스러운 누이, 더욱 성실한 아내, 더 합리적인 어머니 - 한마디로 훌륭한 시민 - 이 될 것이다.(월스톤크라프트. 263)

이를 위해서는 남성과 여성 모두를 동일하게 시민으로 교육시켜야 한다고 주장한다. 20세기에 들어서야 가능해지는 양성평등교육에 대한 사고를 살펴볼 수 있다.

2. 수잔 앤소니와 엘리자베스 캐디 스탠튼의

“감정의 선언문(the Declaration of Sentiments, 1848)"

미국에서는 1848년 뉴욕주의 세네카 폴즈에서 중산층 이상의 여성들을 중심으로 제1차 여성대회를 개최하여 여성과 남성이 평등함을 선포한다. 미국의 독립선언서 형식을 그대로 빌려 작성한 “감정의 선언문”에서 재산의 소유권, 자녀 양육권, 평등한 교육을 받을 권리 등과함께 여성의 투표권 확보에 많은 노력을 기울인다. 선언문의 내용을 살펴보면 다음과 같은 것들이 있다. “남성은 시민의 첫째 권리인 선거권을 여성에게서 박탈하여 입법의 전당에서 여성의 대표를 제외함으로써 여성을 모든 면에서 억압하였다. 남성은 법적으로 기혼여성을 시민으로서는 사망자와 마찬가지인 존재로 만들었다. 남성은 여성이 철저한 교육을 받을 수 있는 기관에 입학하지 못하게 금했으며, 여성에게는 모든 대학의 문호가 닫혀있다.”(이샤이. 281)

선언문의 전문과 발문에는 다음과 같은 내용이 담겨있다.

우리는 다음과 같은 사실, 즉 모든 남성과 여성은 평등하게 태어났으며, 조물주는 빼앗길 수 없는 일정한 권리를 모든 사람에게 부여했다는 사실을 자명한 진리라고 생각한다. 그러한 권리에는 생명, 자유, 행복 추구의 권리가 포함되어 있다.... 이와 같은 것으로 인해 대등한 지위를 요구할 필요성이 여성에게 주어졌고 여성은 그러한 자격이 있다. 인류의 역사는, 여성에게 절대폭정을 수립할 직접적인 목적으로, 남성이 여성에게 위해와 권리침해를 되풀이해 온 역사이다.....

이제 이 나라 인민의 절반이 처한 완전한 권리 박탈의 상황과 그들이 처한 사회적, 종교적으로 모욕적인 상황에 비추어, 그리고 위에서 언급한 부당한 법률에 비추어, 또한 여성이 고통과 억압을 느끼고 자신의 가장 성스러운 권리를 부정하게 박탈당했다고 느끼고 있으므로, 우리는 여성이 미합중국의 시민으로서 여성에게 속한 모든 권리와 특권을 즉각 행사할 것을 주장하는 바이다.(이샤이. 280-283에서 재인용)

전문에서는 여성의 평등한 권리에 대한 확인과 발문의 마지막에 시민으로서의 모든 권리의 회복을 역설하고 있다. 이들의 노력으로 1920년에 연방헌법 수정조항 19조가 제정되게 되면서 여성의 참정권이 헌법 차원에서 보장받게 되었다. 물론 흑인남성에게 투표권을 부여한 1868년의 수정헌법 14조에 비하면 40년의 시차가 있고, 또 각 주별로 이를 주 헌법에 반영한 시기도 매우 다르지만, 역사에 여성의 권리와 평등에 대한 방향성을 제시하였다는 측면에서 중요한 가치가 있다.

3. 존 스튜어트 밀과 “여성의 종속(Subjection of Women, 1869)”

월스톤크라프트로부터 시작하는 페미니즘 사상의 핵심을 이어받는 사상가가 바로 밀(J.S.Mill)이다. 자유주의 사상가로서 대의민주주의론의 사상적 기반을 다지기도 한 밀은 <자유론On Liberty>과 <여성의 종속Subjection of Woman>에서 이들의 사상을 이어나간다. 자유주의 사상을 근간으로 서 있는 근대 영국사회에서 왜 여성들이 사라져 버렸는지에 대한 해답을 발견해내지 못하고, 이를 교정해야만 자유주의가 완성될 수 있음을 주장한다.

이들의 공통된 생각은 이성 능력에서 여성이 남성과 다른 점이 없다는 것이다. 당시 여성이 남성보다 지적으로 열등한 듯이 보이는 것은 객관적 교육기회의 부족과 의식의 부족에 있다는 점을 그 이유로 든다. 따라서 여성에게 남성과 동일한 기회가 주어지면 달라질 것이라는 결론이 도출된다. 이성능력을 근간으로 형성된 근대의 체제에서 이성을 가진 존재인 여성을 원천적으로 배제 한다는 것은 논리적으로 모순이라는 것이 이들의 공통적 생각이었다.

밀은 “여성들이 남성과 경쟁하는 것이 법과 제도에 의해 원천 봉쇄되고 있다”(Mill. 490)고 하면서, 이렇게 여성이 종속되어 있다는 것은 사회적으로 가장 중요한 기본 원칙을 훼손하는 유례없는 사례이며, 다른 구시대의 관행과 생각은 다 사라져가고 있는데, 유독 여성의 종속이라는 관행만 아직도 살아 움직이면서 많은 여성들의 삶을 사상적 근거 없이 불편하게 하고 있다고 주장한다. 오랫동안 여성의 사회진출을 허용하지 않았던 이유로서 여성이라는 것 이외에는 다른 이유를 발견하기 어렵다는 것이 밀의 분석이다. 남성이 가지고 있는 권리가 왜 여성에게는 허용이 되지 않는가에 대한 강한 의문을 밀은 제기한다.

어떤 조건에서든, 한계가 무엇이든, 남성에게는 투표권이 인정되면서 여성에게는 투표권을 인정하지 않고 있는 것은 정당화되기 어렵다.  여성은 동일한 계급의 남성과 정치적 의견에 있어 그렇게 다르지 않다. 여성을 공정하고 동등하게 고려한다는 차원에서 투표권은 여성에게 부여되어야 한다.(Mill. 527)

한마디로 정치, 사회로의 여성의 참여가 법적, 제도적으로 보장되어야 한다는 것이다. 따라서 이 시기의 페미니즘은 여성의 정치적 참여 요구에 집중하게 된다. 여성을 막고 있었던 법과 제도가 열리면, 여성의 삶도 달라질 것이라는 희망과 함께, 각 지역에서 여성의 참정권 확보를 위한 단체 형성과 함께 사회운동이 발생하게 된다. 인간의 해방과 권리의 확대가 많은 곳에서 이루어졌지만, 여성에 대해서만은 - 지역에 관계없이 - 인간과 시민의 대열에 참여하기 위한 별도의 노력이 필요했다. 왜 정치사회적으로 인간과 시민이 되는데, 여성만이 별도의 작업이 필요한지에 대한 당시의 답변은 ‘생물학적으로 여성’이라는 것뿐이었다. 정치사회적 권리의 근원에 대한 질문에 대해 생물학적인 원인으로 답하는 왜곡된 사회의 변화를 위해서는 다음세기에 보다 많은 여성들의 노력과 시간이 필요했다.

V. 결론

개인이 사상과 역사의 주체로 등장하고 인간의 해방을 기치로 내세워 시작된 근대혁명으로 자유주의 사상은 제도화되었지만, 그 근대기획의 결과 여성은 사회의 어느 곳에서도 보이지 않게 되는 의외의 현상이 발생하였다. 모든 인간이 자유롭고 평등해야 한다는 자유주의 사상의 기본적 전제에 정면으로 배치되는 현실로 역사는 이행한 것이다.  인구의 절반을 차지하는 여성의 존재가 고려되지 않은 인간의 해방이 과연 제대로 된 인간의 해방이었는지는 깊이 생각해 보지 않아도 자명한 일이다. 구성원의 절반만이 만족하다고 할 때  전체가 만족한다고 말할 수 없듯이, 인간의 해방을 위한 근대기획은 결국 실패한 셈이다. 여성이 포함되지 않았다는 것이 그 이유이다.

근대기획의 실패는 단순히 역사의 한 장면으로 종언을 고하는 것이 아니다. 역사는 이어지는 것이기에, 필자는 20세기이후 끊임없이 대두되는 여성 이슈의 뿌리를 미완의 근대혁명에서 발견한다. 프랑스 혁명이후 사회를 정리하는 과정에서 국가의 역할과 가부장의 역할을 등치시키면서, 국가는 가부장의 국가, 즉 남성의 국가가 되었고, 여성의 문제는 수면 아래로 가라앉아 가부장의 가정 내에서 해결해야할 사적인 과제로 축소되어 버린 데에, 20세기 이후 근대화와 민주화의 길을 통과하는 모든 사회에서 여성 이슈 폭발현상이 나타나는 이유이다.

여성을 포괄하는 모든 사람의 자유에 대한 인식이, 차별에 대한 근원적 문제가 자유주의 시대에, 근대정치사상에서 제대로 짚어지지 않았기에, 현대사회에서 법과 제도 차원에서 이루어지는 남녀평등에 대한 작업은 아직도 미진한 것이다. 현대사회는 아직도 미완성 상태인 근대를 그 사상적 근저로 하고 있기 때문에, 미완의 근대를 완성시키는 작업이야말로 현대사회의 문제점 해결을 위한 첫걸음인 셈이다.

서론에서 이미 언급한 바와 같이 근대기획의 완성을 위해서 필요한 한 가지가 있다면 그것은 바로 여성이다. 여기에 젠더 문제의 중요성이 있다. 어떤 것이든지 그 사상적 완성을 위해서 여성에 대한 고려와 여성주의적 시각이 필수적으로 포함되어야 한다. 근대기획이 완성되어야 비로소 현대사회는 제대로 문제의 본질을 파악하고 해결해 나아갈 수 있다.

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[논문6]

콜론타이의 여성인권과 자유

김 은 실(성신여자대학교)

Ⅰ. 서론

1995년 제4차 베이징 UN 세계여성대회에서 미대통령 영부인 힐러리 클린턴의 “Human rights are Women's rights and Women's rights are Human rights”라고 선언했다. 여성이 너무 세졌다고 불평하는 남성이 많음에도 불구하고 왜 아직도 여성은 인간의 기본적인 권리인 인권문제에서 벗어나지 못하고 있는 걸까? 조효제 교수에 따르면 현대 인권은 과거의 ‘탄압 패러다임’에서 ‘웰빙 패러다임’으로 변화하고 있고, 웰빙 패러다임 아래에서 인권은 삶의 질과 행복을 보장하는 문제에 더 많은 관심을 갖게 되는 것이다(조효제 인권의 문법 2007). 그런데 우리가 살고 있는 현대사회에서 여성은 여전히 가정폭력과 매춘에 노출되어 있고, 빈곤 인구의 70%, 문맹자의 2/3를 차지하는 사회적 약자의 위치를 벗어나지 못하고 있다. 지구의 절반인 여성의 인권은 어떤 패러다임에 속한다고 보아야 할지 의문이다.

근대자유주의 인권이 보편적인 개인의 권리를 의미했음에도 불구하고 여성 개인은 인권의 보편성이라는 범주에서 제외되어 왔다. 일터와 집의 상호배타적인 공․사영역의 분리 방식과, 이로써 이미 사회구조화 된 차별구조는 여성을 인권의 공간과 주체성 밖에 방치시켰다. 따라서 여성은 정치․사회․법적으로 남성과 같은 권리를 갖지 못했고, 교육에서도 배제되었다. 여성은 남성과 달리 자기결정권을 갖지 못했고, 남편이나 가족이라는 제도를 떠나서는 생존할 수 없었다. 여성 문제는 미성년자의 문제와 마찬가지로 사적 공간의 개인사(個人事)나 가정사(家庭事)로 남성 가장의 결정 하에 있는 문제로 당연시되었다. 여성의 이 같은 가정적 사회적 위치에 대해 여성운동가들은 각자의 정치이념 스펙트럼을 초월하여 여성도 ‘남성과 동일한 인간이며 사회적 존재’라는 사실을 인식고자 노력하였다.

소비에트 러시아의 각료였던 알렉산드라 미하일로브나 콜론타이(Александра Михайловна Коллонтай) 역시 여성의 가족적, 사회적 불합리한 지위와 권리에 대한 문제제기와, 이를 극복하기 위한 자기결정권과 경제적 독립의 필요성을 강조했던 마르크시스트 여성주의자다. 오랜 역사과정 속에서 여성은 결혼과 가족제도에 묶여 남성 가부장의 지배와 결정에 억압되어 왔고, 사회구조 역시 여성은 독립적이고 자유로운 존재가 아니라 가부장적 가족단위의 구성원으로 한정짓고 있다고 비판했다. 여성의 능력이 남성에 비해 떨어지는 것이 아니라 교육과 노동 제도의 차별적 시스템으로 인한 불평등에서 비롯되는 것임을 지적했다. 여성이 진정으로 자유롭고 해방된 존재로서 살아가기 위해서는 여성 스스로의 자각과 사회공동체적 노력이 병행해서 이루어져야 할 것을 강조하였다.

콜론타이의 여성해방은 곧 인간해방이다. 따라서 일반적인 사회문제로부터 분리된 특별한 여성문제는 존재하지 않는다(Коллонтай, Социальные основы женского впроса 1909). 여성문제는 가장의 책임 하에 있는 사적공간에 국한된 문제가 아니라 국가와 사회의 공적 영역에서 논의, 해결해야 하는 문제이며, 나아가 여성 문제를 해결하고 여성으로 하여금 인간으로서의 삶을 살도록 하기 위해서는 남성과 동등한 교육과 노동에 대한 자유를 제공받아야 한다는 것을 의미이다.

어떤 측면에서는 여성인권을 남성의 기존 권력에 대항하는 ‘저항담론’으로, ‘언어적 우선순위’로 생각하기도 했다. 그러나 콜론타이의 여성해방 내지 여성인권은 남성에 대한 저항 권력이나 투쟁으로 보기보다는 남성과의 연대를 통해 구축할 수 있는 것이었다. 현대사회의 진보적인 개념으로 본다면 ‘양성평등’과 같은 의미라고 할 수 있다. 콜론타이는 현대사회가 안고 있는 동일한 문제였던 여성관련 정책들을 초기 소비에트 정부에서 해결하기 위해 실제적인 입법과 제도 구상을 시도했다. 여성의 사회적 권리 확보와 사회노동에 대한 기반 마련을 위해 가족법, 이혼법, 낙태법, 어린이집을 수립하였고, 모성보험, 매춘문제, 여성의 정치교육, 가사노동의 사회화와 공동 육아 등에 관한 방안 마련을 시도하였다.

저항담론이라 함은 18세기 절대주의 국가권력에 대항했던 ‘시민적 정치적 권리’, 19세기 자본주의 경제 권력에 대항했던 ‘경제적 사회적 권리’, 20세기 제국주의 식민 권력에 대항했던 민족해방 권리, 현대사회의 주류 사회 권력에 대항하는 소수자 인권과 같이 기존 권력에 도전하는 권리의 개념을 의미한다. ‘언어적 우선순위’란 인권을 포함한 여러 가지가 서로 경합할 때 인권이 언어 표현상 항상 앞자리를 차지한다는 뜻이다(조효제, 인권의 문법 2007).

콜론타이는 계급투쟁이나 자본주의체제 변동을 주장하면서도 프롤레타리아 계급의 남녀 간의 연대에 대해 매우 강조하고 있다.

그러므로 본 논문에서 콜론타이의 해방론으로 표현되고 있는 여성인권과 자유에 관한 고찰을 통해 현대사회가 안고 있는 여성문제에 대한 근본적인 원인과 해법에 대한 숙려의 기회를 갖고자 한다. 전통과 낡은 가족의 집단적 구속에서 벗어나 하나의 독립된 사회적 개체로서의 여성, 남성과 마찬가지로 자기결정권을 갖는 자유로운 여성의 형상을 통해 인권의 보편성을 주장하고 있는 콜론타이의 여성해방론에 대해 여성과 남성, 여성과 공동체의 관계를 통해 분석하게 될 것이다.

Ⅱ. 여성 인권을 위한 콜론타이의 문제제기

1. 사회 변화에 따른 여성의 역할

가족은 정부, 종교, 과학, 도덕, 법과 관습과 동일한 방식으로 사회의 경제적 체계로부터 파생된 하나의 구조로 결혼과 가족의 형성은 경제적 체계의 변화에 의해 달라진다. 가족으로 구성된 자연경제 체제에서는 가족이 생산의 주체이자 소비의 주체였다. 가족을 벗어난 개인들은 생존에 필요한 물자를 조달 할 수가 없었다(Избрание Статьи и Речи 1972). 전통적 가족제도에서는 남편과 아버지가 가족의 생계책임자였다. 아울러 가족경제는 모든 구성원에게 필수요소였다. 아이들은 부모의 보살핌 아래서 성장했으며 여성들은 집 안에서 전 인생을 보냈다. 여성은 문 밖에서 일어나는 일에 대해 전혀 알지 못했고, 대부분의 경우 알기를 원하지도 않았다. 집안에는 항상 할 일이 넘쳐났고, 일은 가족뿐만 아니라 국가를 위해서도 꼭 필요하고 유용한 일이라고 여겼다.

우리 할머니 시대에는 이 모든 집안 일이 가족의 복지를 보장하는 필수적이고 유용한 일이었다. 안주인이 더 전념할수록 소작농이나 장인 가족은 더욱 잘 살았다. 국가 경제조차 가정주부의 활약으로 이익을 얻었기 때문에 여성은 가족의 직접적인 필요를 충족시키는 스프와 감자를 요리에 그치지 않고 시장에서 팔 수 있는 옷, 실, 버터 등을 만들었다. 소작농을 비롯한 모든 남성은 이런 “가정노동력”없이 살림살이를 제대로 꾸릴 수가 없다는 것을 알았기 때문에 “황금손”을 가진 아내를 얻으려고 노력했다. 가정에서 옷, 가죽, 모직을 만드는데 많은 노력을 기울이면 국가경제가 호황을 누릴 수 있다는 것에 온 관심이 집중돼 있었다(Коммунизм и Семья 1920).

1861년 농노해방 이후 러시아 사회는 전통적인 생활방식에 커다란 변화가 초래되었다. 콜론타이에 따르면 몇 백 년 동안 유지해 온 이 관습적인 가족구조는 자본이 지배하고 노동인력을 고용하는 공장과 기업의 수가 증가함으로 인해 급진적으로 변화에 직면했다. 자본주의적 체계가 진행됨에 따라 물질적 가족 연대가 약화되어 경제단위로서의 의미를 상실하게 된다. 이에 결혼과 가족 개념은 사회적 공동체보다는 가장에 대한 여성의 경제적 의존이 강화되고, 다음세대의 양육에 초점이 맞춰졌다. 가족은 경제단위로서의 의미를 상실했다. 여성들은 부족한 생계비를 벌기 위해 일자리를 찾게 되지만 전문적인 교육을 받지 못한 상태에서 제대로 된 직업을 선택할 수 없었다. 따라서 여성들은 정부에 교육의 자유와 전문직의 선택을 요구하였다. 이 변화는 곧 여성들의 의식과 지적 세계에도 영향을 미쳤다.

크림전쟁에서 패배한 러시아는 근대화를 추진하기 위해 농노해방령과 공업화 정책 등 위로부터의 개혁을 단행하였다. 농노제 폐지는 사회․경제 질서에 커다란 변화를 초래하였다. 농민들은 수령한 토지에 대한 상환금을 정부에 지불하면서도 평소에 경작하던 토지보다 적은 토지에서 경작함으로 생산량이 부족하였다. 귀족 역시 토지와 가내 노동력을 상실함으로 인해 생산 활동에 직접 참여해야만 했다. 따라서 여성들 역시 부족한 가계비용을 위해 생계수단을 찾아 나서야만 했다(Социальные основы женского впроса 1916).

러시아 여성은 지난 40~50년 동안 다른 자본주의 국가에서보다 더 긴 시간동안 집 밖에서 일자리를 구하도록 강요받았다. 생계책임자의 봉급은 가족을 부양하기에 부족해서 여성은 어쩔 수 없이 돈을 벌어야 되어 공장의 문을 두드렸다. 매년 많은 집 밖에서 품팔이, 판매원, 가게점원, 세탁부, 가정부로 일을 시작하는 노동계급여성들의 수는 증가했다(Коммунизм и Семья 1920).

콜론타이의 1914년 통계에 따르면 일하는 여성의 수는 유럽과 미국에서 약 6천만 명이었고, 러시아의 경우는 6천 3백만의 여성 인구 중 6백만 이상이 자신의 소득으로 생활했다. 이들 중 절반은 기혼여성이었다. 제1차대전 전쟁 기간 동안에 그 수가 더욱 늘어났다. 자본주의 경제활동은 가족제도와 사회 변화를 촉구했다. 가족 중심에서 생산되던 모든 것이 거대한 규모의 작업장과 공장에서 제조되고 있고, 기계가 아내를 대신했다. 가족은 더 이상 생산자가 아니라 소비자로 변모하고 있으며, 가족 경제는 가족의 범위를 넘어 서고 있었다. 그러나 대부분이 결혼과 가족제도는 결코 변하지 않는 윤리나 관습이라고 생각하고 살았다.

유럽 및 러시아의 남녀 노동자 인구비례에 관해 「여성문제의 사회적 기초(Социальные основы женского впроса 1916)」에서 통계분석과 아울러 구체적으로 설명하고 있다.

이에 대해 콜론타이는 19세기 자본주의의 도입으로 급변하고 있는 러시아 사회에서 가족생활의 도덕과 관습 역시 가족구조의 변화에 맞게 새롭게 형성돼야 함을 지적하고 있다. 역사 변화과정에서 가족구조와 생활방식은 수차례 변화해 왔으며 지역이나 국가, 민족에 따라 다른 양상을 띠게 되었다고 설득하였다. 콜론타이는 「공산주의와 가족(Коммунизм и Семья)」에서 시대변화와 무관하게 유지하고 있는 여성의 전통적 지위와 역할의 불합리함은 여성뿐만 아니라 남성에게도 커다란 고민거리임을 서술하고 있다.

유전학적 차원의 단일가족에서 모계사회로, 가부장제로의 가족제도 변천을 지적하면서 가족구조가 시대와 풍습에 따라 다르게 나타남을 강조하였다. 일례로 터키, 아랍, 페르시아에서는 부인을 많이 두는 것이 법적으로 허용되지만, 반대로 여러 남편을 두는 관습이 통용되는 부족이 있으며 많은 연인을 가지는 것에 자부심을 느껴 팔과 다리에 수많은 반지로 장식하며 이를 자랑하는 경우도 있음을 알려주었다.

산업의 변화는 가족 생산방식을 크게 변화시켜 청소, 요리, 가족의 옷 관리 정도만 남긴 채 모두 공장 노동으로 전환되었다. 이에 화폐경제에 도움이 되지 못하는 주부의 가사노동은 국가경제에 별 영향을 주지 않으며 새로운 가치를 창출하거나 국가의 번영에 기여하지 않는 것으로 인식되었다. 주부의 가사노동은 공동체에 덜 유익하고 비생산적인 것으로 판단되었다. 그러나 여성노동자들은 하루 10시간 이상 넘는 공장노동과 가사 및 육아 노동의 3중고에 시달려야 했다. 콜론타이는 사회 변화에 뒤처진 전통적인 가족관과 사회의식이 여성노동자에게 얼마나 커다란 짐이 되고 있는지에 대해 문제제기와 해법을 제시하고 있다(Социальных основ женского вопроса 1909; Новая Женщина 1918; Коммунизм и Семья 1920).

2. 해방된 여성을 위한 사회적 조건

전통사회에서 여성들의 지위와 생활방식은 자신들이 속한 신분과 계급에 따라 다소의 차이는 있었으나, 사회적 법적 권리가 부재했던 것은 대동소이하다. 러시아 역시 19세기까지 남성의 영역으로 규정되었던 사회활동이나 공적인 일에 여성은 전혀 참여하지 못했다(Лотман Ю.М. 1994). 아내인 여성은 재산상속에 대한 권한도 없었고, 남편의 동의 없이는 직업을 가질 수도 없었다(Саморукова 2006). 1836년 가족법(Семейнтное законодательство)에 따르면 아내인 여성은 남편의 허가 없이 법적 권리를 행사하는 것도 불가능한 일이었고, 가정의 지배자인 남편에게 무조건 복종해야 했다. 농민들에게 주어졌던 농촌공동체(Мир)의 자치권에서도 여성은 배제되었다.

당시 러시아의 농민은 국유지나 지주의 토지를 경작하였는데, 정치적 권리는 전혀 갖지 못하고, 미르(Мир)라는 농촌공동체에서의 자치권만을 인정받는 존재였다. 농촌공동체인 미르 내에는 농민법정이 있어 공동체 내에서의 분쟁과 갈등을 조정하는 역할을 하였는데 이 법정의 구성원은 모두 남성이었다.

다만 여성은 남성과 동등하게 경작노동에 종사하는 생산노동자였고, 국가가 연공이나 부역, 조세에서 농민부부 한 쌍을 대상으로 부과하는 과세의 대상이었을 뿐이다. 이와 같이 대부분의 여성의 지위나 삶은 권리보다는 의무에 치중되었고, 자신들이 속한 공동체, 가족관계 속에서 독립적인 인격체로서가 아니라 가부장제적 질서와 제도의 대상으로 존재했다. 이와 같이 국가는 여성에 대해서 선택적 개입과 방관이라는 이중성을 보였고 그 저변에는 남성중심적인 법체계의 문제를 함축하고 있었다(조효제 2007).

콜론타이가 말하는 가부장제는 가부장의 뜻이 곧 기타 가족 구성원들에게 법으로 작용하는 제도이다.

사회 변화는 점차로 여성들의 의식변화를 가져왔다. 초기에 자선단체의 성격으로 출발한 여성운동은 성별, 종교, 민족의 차별을 뛰어넘는 보통선거권을 요구로 확대되었고, 나아가 남녀동등권 획득운동을 넘어 계급을 초월한 여성문제와 사회적 약자로서의 여성에 대한 문제의식을 고양하게 되었다. 지식인 여성들은 여성노동자들을 위한 일요학교, 빈곤여성을 위한 초급학교, 기술학교를 운영하였으며, 발간하는 잡지를 통한 여성노동자의 극심한 어려움을 고발, 보호를 위한 법 제정을 촉구하는 등 여성문제 해결을 주장하였다. 부르주아 여성들은 프롤레타리아 여성들을 ‘여동생’으로 간주, 관심을 표명하였다. 지식인 여성을 중심으로 한 여성운동은 정부를 향해 교육기회 제공과 정치적 평등권을 요구하고 나섰다. 콜론타이도 여성의 정치적 평등권에 대해서 그 의미를 긍정적으로 평가하였다.

정치적 자유는 현재 성장의 필수조건이며 러시아 부르주아의 힘이다. 이 정치적 자유가 없다면 경제적 번영도 모래 위에 집을 짓는 것과 같다고 증명될 것이다. 자본이 성장하고 번창하려면 특정 규범이나 보장이 필요하다. 이 규범은 정부의 부르주아 대표의 참여로 확증될 수 있다. 다음으로 남성과 여성 모두에게 똑같이 중요한 정치권의 획득이다. 정치적 평등 요구는 여성에게 생활 자체가 명령한 필수요건이다(Социальные основы женского впроса 1909).

그러나 도시중심의 여성운동과 조직 그리고 지식인 여성들의 자선과 교육 중심의 여성운동은 하층계급 여성들을 설득시키지 못하였다. 뿐만 아니라 1890년대 여성노동자들의 파업이나 사회민주당의 여성 활동에 대해서도 농민여성들은 무관심했다. 콜론타이는 당시 여성의 열등한 지위, 결혼과 가족으로부터 오는 억압에 대한 문제들을 단순한 법적 권리 확대나 기회균등의 문제로만 해결되는 것이 아니라는 것을 깨닫게 되었다. 여성문제는 역사 변화와 사회구조적 모순에서 발생해 왔기 때문에 새로운 형태의 사회를 통해서만 해결할 수 있다고 확신했다(Социальные основы женского впроса 1909).

콜론타이에 따르면 『공산당 선언』은 전반적인 프롤레타리아 문제와 여성문제 간의 밀접한 연관을 지적하고 있으며, 자본주의는 점차적으로 여성을 생산에 끌어들여 억압과 착취에 대항하는 노동계급의 대규모 투쟁의 공동 참여자가 되게 하고 있다고 지적하였다.

러시아의 여성운동은 수많은 단체가 난립했는데, 크게는 자유주의 여권론자와 사회주의 여성해방론자로 대별되었다. 양자 모두 지식인 여성에 의해 주도되고 있었음에도 불구하고 당시 사회 상황에 대한 인식과 해법은 전혀 다른 경향으로 대립하게 되었다. 자유주의 여권론자들이 제기했던 결혼의 자유로운 형태나 모성의 권리 주장, 나아가 여성의 정치적 평등권 확보를 위한 의회 진출과 새로운 정당 건설 요구는 부르주아 남성들이 누리고 있는 특권을 차용하는 것에 불과한 것이라고 비판하였다(김은실 2004).

하지만 (자유주의)페미니스트들은 해외의 동지여성처럼 정치적 평등의 요구 이상 더 나가지 않는다. 사회민주주의 원칙으로 펼쳐진 광활한 시야는 그들에게 낯설었고 이해할 수 없다. (자유주의)페미니스트들은 기존의 계급 기반 사회의 틀 안에서 어떻게든 그 토대를 침해하지 않고 평등을 위해 투쟁하고 있다. 기존의 모든 특권과 특전을 폐지하기 위해 투쟁하지 않고 여성의 특권을 위해 싸우고 있다(В Ведении Социальных основ женского впроса 1908).

1908년 ‘전 러시아 여성회의’에서 양자가 충돌하였고, 콜론타이는 이 회의에서 「여성문제의 사회적 기초(В Ведении Социальных основ женского вопроса)」라는 팜플렛을 통해 자유주의 페미니즘에 대한 한계와 문제점을 지적하였다.

남성의 세계에서처럼 여성의 세계도 두 진영으로 나뉘었다. 목표가 열망과 이익인 진영은 부르주아 계급편이며, 반면에 또 한 진영은 노동계급과 밀접하게 연관되어 있으며, 이들의 자유에 대한 열망에는 모든 측면에서 여성문제의 해결책이 포함되어 있다. 두 진영에서 투쟁하는 여성은 ‘여성해방’이라는 공통의 슬로건을 기반으로 활동하더라도 목표, 이익, 투쟁방법이 다르다. 이 투쟁 단체는 무의식적으로 자기 계급의 이익을 중심으로 활동하며, 이로 인해 특정 계급의 열망과 목적이라는 특색을 띠게 되었다. 페미니스트의 요구가 아무리 혁신적인 것처럼 보이더라도 계층의 입장에서 페미니스트는 현 경제사회구조의 근본적인 재구성을 성취하기 위해 투쟁할 수 없으며 투쟁 없이 여성해방은 완성될 수 없음을 잊지 말아야 한다(Социальные основы женского впроса 1909).

자본주의 틀 안에서는 평등권의 획득이 본질적인 목적이 될 수 있겠지만, 노동계급 여성에게는 노동계급의 경제적 노예화에 대항하는 투쟁에 사용되는 수단에 불과한 것으로 보았다.

프롤레타리아 여성은 정치적 평등이나 법률상의 평등이 모든 면에서 여성문제를 해결할 수 없음을 더 많이 깨닫는다. 여성이 어쩔 수 없이 노동력을 팔아야 하고 자본주의의 멍에를 져야 하며, 새로운 가치를 부여하는 현 착취체제가 지속되는 한 여성들은 자유롭고 독립적인 사람일 수 없고, 자신의 의지에 따라 남편을 선택할 수 없는 아내이며, 자녀의 미래에 대해 두려움 없이 바라볼 수 없는 어머니다. 프롤레타리아의 궁극적인 목적은 옛 적대적인 계급 기반사회를 없애는 것이고 사람이 사람을 착취할 수 없는 보다 나은 새로운 세계를 건설하는 것이다(Социальные основы женского впроса 1909).

콜론타이는 여성이 인간으로서의 권리를 상실하고 억압되고, 자본주의 착취구조 속으로 유입되고 있는 당시 러시아 사회를 극복하기 위해서는 새로운 법과 질서를 토대로 하는 새로운 사회의 건설이 필요함을 인식하였다.

Ⅲ. 인권을 향한 여성의 정체성과 새로운 공동체

1. 새로운 가족개념과 남녀의 동지적 결합

콜론타이는 부르주아 가족과 프롤레타리아 가족을 분류하여 여성의 종속과 억압이 부르주아 가족제도의 모순에서 시작되었다고 보았다. 결혼과 사유재산제도는 여성으로 하여금 생존을 위해 남성에게 의존하게 만들었고, 가족 내에서 남편은 부르주아지이고, 아내는 프롤레타리아트와 같은 처지가 되었다는 것이다(Социальные основы женского впроса 1909). 그러므로 콜론타이를 비롯한 마르크스 여성주의자들에게 부르주아식 가족제도는 국가와 함께 사라져야 할 대상이었다. 자본주의가 몰락하고 공산주의 사회가 실현되면 경제적 단위로서의 가족은 해체되고, 성적 애정적 단위로서의 가족이 지속적인 개념으로 남겨지게 될 것으로 전망했다. 이것은 하나의 성이 다른 성을 억압하지 않는 새로운 형태로 결합된 가족을 의미하는 것으로 가족 자체의 소멸을 의미하는 것은 아니다(Новая Мораль и Рабочий Класс 1918).

가족제도의 소멸에 관해서는 볼셰비끼 내에서도 소비에트 정부의 가족법 제정을 둘러싸고 논쟁을 야기됐던 문제이다(김은실 2008, 69-70 참조).

새로운 사회에서는 가족의 물질적 경제적 사항들이 존재하지 않게 되고, 남성에 대한 여성의 경제적 의존과 자녀부양에 대한 가족의 역할 또한 사라질 것이었다. 모든 시민이 노동의 의무를 갖게 됨으로 여성도 가족이나 결혼에서의 지위와 별개로 국가 경제에서 존재가치를 인정받게 된다. 따라서 결혼과 가족으로 인한 여성의 종속은 제거되고 자녀의 양육과 교육에 대한 책임은 사회공동체로 이전된다. 이는 한편으로 이기주의에 대한 주입을 방지하고 공동체의 연대감을 강화시켜 공산주의 사회 건설을 이룩하겠다는 의지이기도 하다(Избрание Статьи и Речи 1972). 공산주의 사회에서는 가족의 경제적 기능과 다음세대에 대한 의무사항이 제거됨으로써 부모자식 간에 물질적 관계에서 자유로워지게 되고, 가족은 남녀 두 사람 간의 상호합의에 근거한 단순 결합형태로 축소될 것이다.

인간해방을 전제로 하고 있는 콜론타이는 여성들에게 통념적인 사랑과 전통적 결혼관계에서 벗어날 것을 충고하고 있다. 전통사회의 가족은 여성의 자유를 제한하고 보다 인간적인 사회로의 발전을 저해하였다. 전통적인 여성은 남성에게 종속되고 남편과 아이를 위해 희생을 강요당해 왔다. 집 안팎에서 노동에 대한 이중부담을 안고 있어 일터에서 남성노동자와 대등한 존재로 대우받기 위해 노력할 시간적 여유조차 가질 수 없으며, 아이들은 돌보는 사람 없이 종일 거리에 방치되어 위험에 노출되고 있음을 지적한다. 이런 사회구조는 여성으로 하여금 사회적 영역에서 발전할 수 없는 악순환의 고리를 형성하고 있기 때문에 여성들이 남성과 동등한 공적영역의 참여자가 되기 위해서는 ‘가정을 떠나는 죄’를 극복해야 한다고 역설하였다(Социальные основы женского впроса 1909).

이는 여성의 사회적 노동과 가사 및 육아 노동에 대한 사회적 해결책을 강도 높게 요구한다는 의미다. 이에 콜론타이는 그동안 사적 공간에서만 이루어지던 가사노동과 육아를 공적사회로 전환시키는 방안을 모색하였다(Новая Мораль и Рабочий Класс 1918; Любовь пчёл трудовых 1923; Болшая Любовь 1923). 가사노동의 속박에서 벗어날 때 여성은 남성과 동등한 노동자로서의 역할을 수행할 수 있게 된다. 여성은 더 이상 남편에게 의존하지 않고 자신의 능력에 따라 일할 수 있게 되고, 이로써 여성은 남성과 동료로서의 우애를 기반으로 하는 자유로운 관계를 형성할 수 있게 된다(김은실 2008). 이것이 바로 콜론타이가 강조하는 자유로운 사랑과 상호존중의 동지애를 창출하는 새로운 공동체의 남녀관계이다.

나아가 콜론타이는 새로운 사회에서 발생하게 될 여성의 도덕적 심리적 변화에도 관심을 보였다. 여성의 종속문제가 단순하게 가사노동이나 육아에서 비롯되는 것만이 아니라 여성 자신의 ‘감정적 종속’에 의해서도 충분히 발생된다고 지적하고 있다. 감성적인 사랑에 대한 욕구와 갈망은 경제․정치․혁명 등의 제 영역에서 여성으로 하여금 생산적이고 유익한 일을 하지 못하도록 가로 막을 뿐 아니라 굴종적인 사랑에 빠지게 한다는 것이다. 여성의 사랑에 대한 종속과 감정적인 집착은 수세기에 걸쳐 사랑 말고 중요하거나 본질적인 일이 주어지지 않았기 때문이다. 전통사회나 자본주의 식의 남성주도적인 사랑은 여성의 자유에 대한 갈망과 경제적․정신적 독립에 대한 의지를 약화시킨다. 또한 여성의 ‘자유로운 사랑(free sex)’은 가정생활에서 여성을 해방시키는 대신에 홀로 자녀를 양육해야 하는 새로운 짐을 지게 한다(Новая Женщина 1913).

그러므로 콜론타이는 가족의 보호로부터 자유로우며 결혼에 얽매이지 않고 일과 사랑 모두를 중요하게 여기는 독립된 여성상을 원했다. 여성이 일을 통해 경제적인 독립을 획득하게 될 때 자유로운 사랑이 가능하게 된다. 이것은 인간 상호 간의 사회적 관계에 대한 근본적인 변혁을 전제로 하는 것이다. 먼저 국가가 여성에게 일자리를 보장하게 되면 여성은 자녀양육과 생계를 위해 남편에게 의존할 필요가 없는 자유로운 존재가 될 수 있으며, 아울러 남편도 가장이나 부양자의 부담에서 벗어나 수 있을 것이다. 콜론타이는 이처럼 남녀 상호간에 부양과 의존의 관계를 탈피할 수 있게 된다면 이해관계를 탈피한 자유로운 사랑이 실현될 수 있을 것으로 믿었다. 여성이 사회적 능력을 남성으로부터 인정받을 때 비로소 ‘자유로운 남녀의 동지적 결합’이 가능하게 되는 것이다.

콜론타이는 소비에트 사회라는 특정 사회를 무대로 ‘새로운 여성상’을 그려내고 있다(Новая мораль и рабочий класс 1918). 이들은 생활의 기복에도 흔들리지 않는 ‘강한 자아’를 갖고 있으며 자신의 능력을 신뢰함으로 생활을 두려워하지 않는다. 특히 이들은 인간으로서 여성으로서 자신의 존재를 생각하고 자신들의 삶을 중시한다. ‘새로운 여성’은 사랑이나 남성을 위해 자아를 희생하지 않을 것이며 남성에게 속한 존재로 살지 않을 것이다(Новая Женщина 1913). 열심히 일하고 남성과 동등하게 노동하는 동지로서 스스로를 인식하고 또 그렇게 대우받기를 원한다.

콜론타이가 말하는 사랑은 진실한 자아를 찾아가기 위한 시작이다. 남성에게는 자유로운 성적 표현을 여성에게는 거부하는 전통사회의 이중적 기준을 공격했다. 성에 대한 욕구는 남성이나 여성 모두에게 본능적인 욕망임을 지적함과 동시에 내면의 도덕적 의무감 없이 육체적 욕망에 기인하는 성관계에 대해서는 ‘날개 없는 애정(Eros)’이라고 비난하고 있다. 특히 조기의 성경험과 성적 억압은 모두 해로운 것으로 간주하고 있다. 성적인 무절제나 방종은 태아 및 자녀의 건강과 생활능력에 나쁜 영향을 미치게 된다는 것이 과학적으로 입증되었음을 들어 반대하고 있다. 또한 공동체의 이해라는 측면에서 육체적 매력이나 이해관계, 습관성 혹은 지적인 유사성에 근거한 성적 관계에 대해서도 비판하고 있다(Избрание Статаьи и Речи 1972).

콜론타이는 성적 관계와 관련하여 금전적이거나 경제적인 여타의 고려사항들에 기초한 모든 관계들에 대한 종언을 요구하고 있다. 사랑의 표현을 사고파는 것은 양성간의 평등성을 파괴하게 되고, 그 결과 연대감의 기반이 없어지게 되면 새로운 공동체 역시 존재할 수 없게 된다는 것이다. 이런 것은 모두 성(sex)을 위해 스스로의 삶과 자유를 희생시키는 것으로 간주하였다. 성과 사랑은 하나의 경험이고 삶을 구성하는 하나의 단계이므로 사랑이나 남성과의 관계가 여성의 삶의 목표가 될 수는 없다고 주장이다. 따라서 어릴 때부터 개인의 인성이 완전히 개발되는 방식으로 교육을 받고, 다양한 범주에 속하는 양성의 사람들과 접촉함으로써 여러 사람들 사이에 존재하는 사랑과 우정에 대한 다양한 형태의 결속력을 발전시키도록 요구하고 있다.

결혼과 관습에 얽매이지 않는 소비에트 신여성, 노동자로서 남성과 동등하게 사회주의를 건설하는 자립적인 여성상을 새로운 사회의 이상적인 여성을 그려내고 있다. 또한 진정한 여성해방은 단순한 정치적 참여의 차원을 넘어서 경제적 독립을 통해서 가능할 수 있다. 남성이든 여성이든 인간이 완전하고 자유로운 자기결정권과 발전의 기회를 가져야 한다. 따라서 독립된 여성상을 수립하기 위해서는 결혼한 부부가 서로를 소유하고 있다는 관념, 육체적이고 정서적인 측면에서 양성간 불평등에 대한 용인, 극단적 이기주의는 금기시돼야 하는 항목으로 규정하고 있다. 즉 불평등과 복종이라는 전통적인 관념에 대해 동지애의 원칙으로 승화시킬 것을 권유하고 있다(Отношения между полами и классовая борьба 1911).

2. 경제적 독립과 새로운 공동체

소비에트 법은 그 출발부터 모성애는 사적인 문제가 아니라 활동적이며 평등한 여성 시민이 갖는 사회적 의무라고 인정하였다. 이러한 명제는 헌법에 정식으로 그대로 나나타 있었다. 콜론타이는 모성애를 손상시키지 않고 모든 영역에서 여성 노동력을 적극적으로 활용하기 위한 방법론으로 가사노동과 자녀양육의 사회화를 제시했다. 공중식당, 유치원, 청년탐사야영지, 탁아소, 운동장 그리고 탁아소 등을 설립 하는데 엄청난 관심을 쏟아왔으며, 레닌의 말처럼 이러한 시설들은 여성해방을 실질적으로 용이하게 하고 남성에 대한 여성의 불평등을 줄일 수 있는 방안이 될 수 있다고 보았다(Избрание Статаьи и Речи 1972). 이 같은 사회적 기반이 마련될 때 ‘새로운 여성’은 본질적으로 하나의 독립된 노동 주체로 서게 되며, 그 힘을 사적인 가족 경제의 이해요구에 부응하는 것이 아니라 사회적으로 유용하며 필수적인 노동을 수행하는데 기여하게 된다.

콜론타이는 모스크바 전역을 대상으로 중앙취사장의 연결망에 대한 구체적인 계획을 세우기도 했다. 중앙취사장 사업을 통해 여성들의 집단정신 형성에 좋은 자극제가 되고 소비에트에 대한 긍정적인 평가를 기대했다(김은실 2004). 중앙취사장은 대체로 여성노동자에 의해 운영되고, 연료와 식량은 지역 소비에트에서 지원받는 것으로 기획하였다. 이런 시스템은 여성의 일자리 창출과 가사노동으로부터의 탈출이라는 일거양득의 효과를 가져 올 것으로 전망했다. 이를 위해 여성들은 남성의 배려나 지원을 기대하지 말고 스스로 세워 나가야 함을 강조했다.

새로운 공동체에서는 전통사회에서 여성들에게 요구되던 소심함, 보수주의와 같은 내적인 도덕적 특징으로부터 자유로워질 수 있다. 그리고 제한적인 사고의 범위, 부양자를 확보하기 위해 경쟁하는 다른 여성들을 향한 시기와 악의와 같은 유형이 생존을 위해 더 이상 필요하지 않게 될 것이다. 여성이 스스로의 노동으로 살아가게 됨으로써 자신의 다른 특성들을 개발하고 새로운 성향을 습득하게 된다. 이제 여성들은 자신의 복지와 아이들의 생존이 자신들에게, 자신의 노동과 자격에 직접 달려있는 것 또한 완벽하게 인식하게 될 것으로 전망했다.

‘새로운 여성’들은 더 이상 ‘감성에 젖어 있을’ 여유가 없으며, 새로운 사회에서는 훨씬 덜 순종적이며 덜 인내해도 된다. 자신이 갖고 있는 힘을 확신하고 행동하는 데 있어서는 단호하며 감정에 흐트러지지 않는다는 것은 매우 중요하다. 자신의 능력을 증진시키고 건강과 신체적 강인함을 향상시키는 것과 노동시장에서 자신의 가치를 증대시키고자 하는 시도뿐만 아니라 여성노동자들 간에 계급과 공동체에 연관되어 있다는 자각과 강한 유대감을 가질 수 있는 것은 과거 여성들과 다른 점이다. 러시아 혁명의 영향으로 세계 각처에서 여성의 정부각료나 외교단체 활동이 증가추세에 있음을 예-덴마크의 방, 영국의 마가렛 본 필드, 중국의 숭칭링-로 들면서 여성들이 활동적인 시민으로 인정받기 위해서는 정치적인 활동에도 참여해야 할 필요가 있다고 서술하고 있다(Избрание Статаьи и Речи 1972).

새로운 공동체의 발전과 부흥을 위해서는 비생산적인 노동력을 일깨우고, 사용 가능한 모든 자원을 효율적으로 사용하기 위해 직업을 가져야 한다. 더불어 미래의 지속적인 노동력 유입을 위해 인구의 정상적인 증가를 촉진해야 한다. 이를 위해 가정 내에서 비생산적인 에너지 지출에서 여성을 구해 내서 공동체의 이익을 위해 효율적으로 사용하도록 유도해야 한다. 특히 미래의 건강한 노동자를 배출하기 위해 여성의 건강은 중요한 의미를 갖는다. 새로운 공동체의 중요한 과제 중 하나가 어머니의 역할과 유년기 보호정책임을 강조하고 있다. 어린 세대의 보호는 사적인 가족만의 일이 아니라 사회적인 문제임을 확신했다.

어머니의 역할은 기저귀를 갈고 아이를 씻겨 요람에 누이는 것을 의미하는 것이 아니라, 강한 아이를 낳고 모유수유를 하는 것이라고 규정하고 있다. 즉 아이에 대한 어머니의 의무는 아이의 성장과 발달을 위한 건강하고 정상적인 환경을 확보하는 것을 뜻한다. 따라서 공동체는 여성으로 하여금 위생규칙을 지키도록 하며 임산부에게 좋은 환경을 제공해야 한다. 이후에는 아이의 양육과 교육은 공동체의 사회교육 시스템이 담당하게 되는 것이다. 여성의 본성을 해치지 않으면서 여성으로 하여금 사회노동에 참여할 가능성을 제공하기 위해서는 어머니의 역할과 사회적 노동력을 통합하고, 아동의 사회적 양육을 위한 제도적인 네트워크 구축이 시급함을 강조하고 있다. 미미한 수준이긴 하나 실제적으로 소비에트 정부에서 콜론타이는 모성보호 위원회를 설립하고 200여 개의 임신과 간호를 위한 상담센터, 수유실을 설립하였다(Труд жунщины в эволюции хозяйства 1923).

독립된 여성이 자유롭게 일하고 자녀를 양육할 수 있는 새로운 공동체에서는 경제적 관계에 대한 입장뿐만 아니라 양성 간의 관계 형태에 대한 입장 이 새롭게 형성되어야 함을 주장하였다. 과거 가족의 경제적 사회적 기능이 멈추게 되면 새로운 공동체의 관심은 양성간의 관계가 아니라 두 사람 관계의 열매인 자녀에게 집중된다. 공동체에서는 모성애를 제공할 여성과 아이들을 공동체와 동떨어진 법적 단위로 인정하지는 않는다. 오히려 결혼한 부부간의 상호권리(배우자에게 자신과 자녀부양을 요구할 권리)를 설정한다. 양성간의 관계가 합법적인 규정에 따라야만 하는 근거는 국가와 민족에 대한 건강과 위생, 그리고 국가 경제공동체가 필요로 하는 인구증감이다.

매우 구체적이고도 흥미로운 것은 이 같은 근거에 따라 콜론타이는 공동체 내부의 건강과 연대감을 기준으로 하는 관계를 평가하는 ‘새로운 공동체의 도덕률’을 제시하고 있다. 태어난 아이들의 건강을 보장하고 공동체의 질서를 확보하기 위해 성병과 여타의 감염성 질병에 관한 광범위한 캠페인을 벌여 성관계와 일상생활을 통해 퍼지는 질병에 걸린 위험성을 감소시켜야 한다는 제안과 아울러 위생의 한계를 넘어서는 경우 이를 비정상적인 것으로 간주하고 법적으로 유죄판결을 내릴 것을 강조하고 있다.

법은 모성애적 측면에서 공동체의 이익을 강조해야 하며, 아이가 부모의 관계에 의존되는 상황을 제거해야 한다. 법 규범은 여성노동력의 보호, 모성의 임신과 육아 관련 복지, 아동복지와 모자에 대한 사회교육을 보장하기 위해 결혼에 관한 법을 대신하여 모성애에 대한 정부의 관련성을 규정하는 법, 모자 관계를 규정하는 법 그리고 모성과 공동체와의 관계를 규정하는 법을 수립해야 한다. 또한 어머니와 사회적으로 교육된 자녀간의 관계, 아버지와 자녀와의 관계에 대해서도 규정화해야 한다. 공동체에서 통용되는 부성애의 의미는 결혼이나 모성적 본능의 관련성을 통해 설정돼서는 않돼고, 남성이 아버지로서의 역할을 수용할 것인지에 대한 여부를 선택할 수 있어야 한다. 즉 자녀교육을 사회적 체계에 맡길 것인지에 대해 어머니와 동등하게 그 결정권한을 공유해야 하며, 이 권한은 공동체의 이익과 자녀와의 지적 접촉 그리고 이러한 개발에 영향 등과 상충되지 않는 차원에서 고려되어야 한다.

콜론타이는 어머니로서의 성과 노동자로서의 여성보호에 관한 1860년대 제1인터내셔널에서의 문제제기를 근거로 정부와 당에서 모성을 위한 국가의 보호와 공급 대책을 세울 것을 구체적으로 요구했다. 소비에트에서 여성노동자의 수가 증가하고 여성의 전문적인 노동이 증가하는 가운데 『사회와 모성(Общество и Материнство, 1916)』이라는 저술을 통해 콜론타이는 모성보험의 필요성을 피력하였다. 모성모험의 필요성, 영아 사망에 관한 노동계급과 여성노동자의 생활조건의 관계, 모성보험의 유형을 다루었고, 부록에서는 14개 국가의 모성보험법안, 사회주의자 여성대회의 여성보험 결의안, 다양한 통계자료, 유럽의 6개 국어로 작성된 참고자료 및 서지사항을 포함한 방대한 저술을 하기도 하였다.

러시아 혁명 직후 콜론타이는 소비에트 정부에서 가족생활에 있어서 최소한 법적 측면에서 완전한 남녀평등을 보장한다는 취지의 봉건적 가부장제적 가족법의 전면적 개정을 착수하였다. 1917년 12월 이혼법, 1918년 가족법 제정으로 결혼절차 간소화를 시도하여 전통적인 결혼제도와 가족제도에서 탈피하여 여성을 사회혁명의 주체로 끌어내겠다는 의지를 표명하였다. 따라서 사실혼도 법적으로 등록된 혼인과 동일시 할 것과 정교회 교리로 인해 사실상 금지되어 있던 이혼의 가능성을 열어 주었으며, 이혼 이후 양육비 지원에 관한 법적 효력 및 상속과 혼외자녀의 법적 대우 획득 조항을 제시하였다. 1920년에는 국민보건위생 문제의 관점에서 모성보호를 위해 낙태의 합법화에 관한 법률을 제정하기도 하였다. 이 같은 일련의 조치들은 결혼생활로부터 여성 해방, 애정을 근거로 한 결혼관계 강조하는 콜론타이의 여성해방론을 근거로 하는 것이었다.

Ⅳ. 맺는말

콜론타이는 사회주의 건설(국가)과 여성해방(여성인권)은 불가분의 관계이자, 반드시 동시에 이루어져야 하는 것으로 생각하였다. 새로운 사회는 ‘공동체적 책임’을 제도화시킴으로써 소비에트 신여성과 더불어 진정한 사회주의를 건설을 모색해야 할 것을 아울러 강조하고 있다. 따라서 여성노동자나 여성농민이 사회주의 건설에 앞장서야 하겠지만 소비에트 사회 역시 이들의 지위변화와 공적 노동의 참여를 보장해야 한다는 것이다. 어떤 측면에서 여성인권과 사회주의는 인권의 보편성에 대한 비판과 재구성의 요구라는 차원에서 공통점을 갖고 있다. 인권의 보편성은 사회적 약자에게 보장될 때 비로소 인권의 의미를 획득하게 된다(김정아 2006).

프랑스혁명의 인권선언서에서 빠졌던 여성 인권에 대해 1791년 올랭프 드 구즈가 “여성은 교수대에 올라갈 권리를 가지고 있다. 마찬가지로 연단에 올라갈 권리를 가져야만 한다”고 처절하게 주장했던 것과 비교할 때, 100여년 이후의 러시아혁명과 콜론타이의 여성해방론은 그 이념과 노력 그 자체에서 의미가 있다고 하겠다. 특히 세계인권선언에서조차 명확한 개념 정의를 실천하지 못했고, 1979년에 가서야 비로소 UN에서 ‘여성에 대한 모든 형태의 차별철폐에 관한 협약’을 통해 구체적인 남녀평등에 관한 기본원리가 선언되었던 사실을 놓고 볼 때 기회의 평등과 조건의 평등을 모두 함축하고 있으며, 구체적인 방법론까지 제시하고 있는 콜론타이의 여성인권 개념은 그 의미를 인정받을 만하다. 아울러 ‘사적영역’에 한정되어 있던 가사노동과 양육에 대한 사회화 방법론을 제시함으로써 사회가 아닌 소수자의 공간에서 벌어지는 억압과 통제를 방치했던 서구 근대인권사상의 결함에 대한 해법을 모색하자고 했던 점과, 가사노동과 양육의 많은 부분이 사회화 방식으로 전환된 현대사회의 생활풍속도에 대한 예지견이 아니었나 하는 판단이 든다.

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[논문7]

유길준과 니시 아마네(西周)의 ‘권리’ 관념

김 봉 진 (기타큐슈(北九州)시립대학)

중국[과 조선]에서도 많은 주자학 비판자가 나왔으나 이들은 그 내포를 재해석 함으로써 ‘理’ 개념 자체는 살려 나아가려고 했다. 이에 대해 일본에서는 ‘리’ 라는 것 그 자체에 대한 불신이 자주 표명되었다. (중략) ‘리’로부터 동떨어진 태도(원문:「理」への態度の懸隔)는 양문화나 양국인의 ‘사고 양식, 정신 구조, 심성, 민족성’ 등에서 격차를 발현시킬 것으로 풀이될 수 있으리라. (渡邊浩 1997, 71-72）

Ⅰ. 머리말

서구 근대의 ‘權, 權利rights’나 ‘자연권natural rights’이란 관념 내지 개념은 동아시아3국(청국, 일본, 조선; 이하 3국)에서는 유교 특히 주자학 사상을 매개로 수용되었다. 예컨대 ‘천부인권=자 연권, 자연법(=性法)’ 관념은 주자학의 ‘天理自然, 性即理’라는 명제없인 수용될 수 없었다. 여기서 매개란 상징적으로 말하면 <전통>과 <근대>의 이종교배(hybridization)를 함축한 개념이다. 이를테면 전통 속의 주자학과 서구 근대 사상과의 이종교배를 수반한다는 말이다. 그런데 3국의 주자학 전통은 서로 같음과 다름을 지니고 있다. 따라서 3국에서의 권리 관념의 수용과 변용, 그리고 이종교배의 양상에도 같음과 다름이 발생하게 된다.

그렇다면 권리 관념이 유교나 주자학 사상을 매개로 수용되었음은 무엇을 뜻할까? 이는 유교나 주자학 사상 안에 고유한 권리 관념이 담겨 있었음을 뜻한다. 예컨대 유교의 민본 사상은 민권 사상을 담고 있다. 그리고 ‘天下爲公(=公天下)’이란 명제는 자연권, 민권 관념을 내포하고 표상한다. 이 명제는 주자학에선 ‘천리자연의 공’이 된다(천리자연이란 무위/유위/당위의 삼위일체를 함의한다). 그리하여 사람은 당연히 천리자연에 바탕한 권리를 지닌다는 관념이 퍼져 나갔다고 본다. 이같은 관념을 ‘천리자연권’이라 불러도 좋으리라.  이는 도의적이자 원리적으로 국가 제도나 법률을 초월한 자연권이며 그런 뜻에서 서구의 천부자연권(천부인권)과 상통한다.

이런 뜻에서 권리 관념이나 개념은 서구 근대의 산물이라고만 볼 수 없다. 실제로 근년에 이르러 적지 않은 지식인들은 인권이 서구 기원이라는 보편 언설을 비판하면서 비서구 특히 동아시아의 종교, 문화, 풍습 안에 도 이미 인권 관념과 그 실천이 있었음을 주장하고 나섰다. 예컨대 유교의 인권 관념에 관해서는 de Bary & Tu (eds.) 1998와 Bauer and Bell, (eds.) 1999를 참조. 단 후자의 책에 실린 Jack Donnelly, “Human Rights and Asian Values: A Defense of ‘Western’ Universalism”은 그 예외이다. 도널리는 “인권 개념과 실천이 서구 기원임은 역사 적 사실에 다름아니다. (중략) 인권이 본래 유럽 에서 발현 – 창조, ‘발명’ – 되었음은 서구의 덕목이나 통찰이 우수했던 까닭이 아니라 어쨌든 근대 국가와 자본주의가 거기서 출현했기 때문임을 뜻한다”(69)고 말한다. 그러나 그의 견해 속엔 서구중심적 보편주의 또는 근대주의가 자리잡고 있다고 본다.

중국의 경우, 明末清初부터 청조를 거쳐 청말∙근대 중국에 이르기까지 민본 사상을 토대로 발생한 민권 사상 의 양상에 관해서는 溝口雄三 1995의 ‘中國の民權思想’을 참조. 또한 근대 중국에서의 ‘권리, 민권’ 관념의 수용 양상에 관해서는 李暁東 2005를 참조.

이에 관해서는 溝口雄三 1995의 ‘中國の『公∙私』’를 참조. 거기서 미조구치 유조는 “「천하의 공」이 정치∙ 사회 레벨에서 「生民」이라 함은 구체적으로 민의 생존, 소유 등 자연권이 기움없이 충족되어 있는 상태를 뜻하나 당초에는 황제의 공정한 정치 자세를 기대함에 불과했던 것이 명대 이후 민측 요구가 증가하자 민의 사적 집적이나 사적 관계의 조화를 「천하의 공」의 실질로 삼게 되었고, 나아가 청말에는 이 자연권 속에 정치적 권리 평등이란 관념이 침투”했다고 말한다(63, 방점 원문).

이 ‘천리자연권’과 서구 권리 관념과의 이종교배로 전개된 민권론, 인권론의 양상에 관한 비교고찰의 일례로  金鳳珍2004, 238-250을 참조.

주자학의 리는 하나이자 사람을 포함한 자연만물(=천지인물)에 빠짐없이 부여되어 있다(‘理一 分殊’).  이는 또한 사람의 윤리∙도리나 事理, 그리고 만물의 물리를 일관하는 道로서 자연스럽고 당연한 보편 법칙∙규범이다. 이 도라는 관념도 리와 마찬가지로 일종의 자연권∙자연법 관념을 내포하고 표상한다고 본다. 그런데 하늘로부터 목숨(命)을 받은 사람의 리는 성(本然의 性+氣 質의 性)으로 표현된다. 『中庸』의 ‘天命之謂性, 率性之謂道’(1장1절) 즉 ‘하늘의 명을 성이라 하고, 성을 따름을 도라 한다’는 것과 관련하여 성 역시 자연권∙자연법 관념을 내포∙표상한다고 본다.

이는 다음과 같은 함의를 갖는다. 즉 천리자연권은 천부자연권과 달리 천지인물이 모두 권리를 지니고 있다 는 말이다. 여기엔 서양 근대의 산물인 ‘권리’ 관념에 담긴 인간중심주의 또는 개인중심주의에 대한 비판과 극복 가능성이 배태되어 있다. 또한 인간 관계나 인간과 자연의 관계에 대한 재고 가능성과 함께 ‘권리’ 관 념의 재설정 가능성도 내포하고 있다. 나아가 근대 이래의 인간관, 인생관, 세계관에 대한 비판적 성찰을 촉 구할 수 있는 가능성도 담겨 있다.

이같이 리와 그 관련 개념인 천, 도, 성, 공 등은 모두 – 서로 보완하고 ‘差延’하면서 – 자연 권∙자연법을 내포∙표상한다. 리는 현대어로 ‘원리, 이성’ 등을 뜻한다고 파악되고 있다. 그렇긴 하나 리는 천, 도, 성, 공 뿐만 아니라 인의예지신 등 여러 개념과도 서로 보완(=차연)되어 있는 개념이다. 이로써 리는 ‘초월성, 편재성, 공공성’ 등을 내포하며 따라서 자타를 초월한 이념, 가 치, 규범 등 ‘보편적이고 공공적인 것’을 표상한다.

그런데 리가 分殊되어 현실적으로 천지인물의 기질에 드러날 때 거기엔 필연적으로 상하, 선후의 관계성과 이에 따른 ‘不齊’ 즉 불균성(=위계성, 불평등성)이 생긴다. 이때 리는 현실의 불 균성을 그대로 인정하는 (예적) 질서 원리로 작용한다. 그러나 본래 리는 하나이다. 이때 리일의 리(=본연의 리)는 현실의 불균성을 부인 내지 극복하는 또 하나의 (예적) 질서 원리로 작용한다. 이때 리는 천지인물의 자연권∙자연법을 내포, 표상하는 것이다. 이를 종합하면 리는 현실의 불균성에 대한 인정과 그 초월성, 편재성, 공공성에 의한 현실의 불균성 부인∙극복을 동시에 내포한다는 말이다.  이 인정과 부인∙극복의 긴장 관계 속에서 리는 ‘均分’ 또는 ‘平分=公’(『說 文解字』)을 추구하는 준거가 된다.

이런 ‘동시성’의 事象을 이해하려면 아래의 주10에서 설명할 3원 사고를 갖출 필요가 있다.

이 균분, 평분이란 관념 내지 개념은 현실의 불균성을 인정하면서도 동시에 이를 부인∙극복하여 ‘균, 평’에로 이끌기 위한 현실적인 방편이 된다. 필자는 이 균분, 평분이 평등이란 이념의 범주를 포괄하는 동시에 초월 하는 관념이며 그런 뜻에서 보다 현실(주의)적 관념이라고 본다. 생각컨대 평등이란 실제로는 실현 불가능한 그러나 추구해야 할 가치를 지닌 이념의 범주에 속한다.

리가 인간 사회에 드러나 이루어지면 禮가 된다. 예와 예치를 통하여 유교 사회는 예적(=도 덕적) 질서를 바로 잡는다. 이 예적 질서는 상하, 선후의 관계에 따라 현실적으로 불균등한 질서를 정당화한다. 그러나 동시에 그 불균성을 부인∙극복(=균분∙평분)하려는 질서를 정당화하기도 한다. 이런 질서 밑에서 사람의 권리는 예와 도덕에 의해 현실적으로 보장받거나 또는 마땅히 보장받아야 한다고 여겨진다. 물론 유교 사회는 그 통치 방법으로서 예와 함께 법을 세우고 있으며 그 법 또는 예법 밑에서 권리를 보장받기도 한다.  그렇지만 유교 사회에서 권리를 보장하는 주된 방법은 – 서구 근대 사회와 달리 – 실정법이 아니라 실정화되기 어려운 예나 도덕이었다. 이 때문에 법이 부여하는 권리(약칭, 法賦權)나 이를 보장하는 헌법∙법률을 제정하는 것과 같은 제도화는 미흡했다고 말할 수 있다.  그 때문에 이같은 제도화는 결국 3국의 근대화 과정에서 큰 과제가 되었던 것이다.

역으로 예와 예법을 어기는 사람의 ‘권리’는 제한받든가 빼앗긴다. 만약 그같은 군주나 윗사람이 출현하면 사람들은 저항할 ‘권리’를 갖는다.

이에 관하여 이상익은 유교 사상의 전개 과정에서 民의 주권이나 기본권 관념이 발생했으며 또 부분적으로 이들 권리가 보장, 실천되었음을 인정한다. 그러나 그 한계나 문제점으로서 ①선거와 투표의 제도를 제시하지 못했다는 점, ②근대적 입헌주의가 결여되어 있었다는 점, ③민의 기본권으로서의 자유와 평등을 소홀히 했던 점 등을 지적한다(李相益 2004, 320-326).

미리 말해 둘 것은 ‘리, 예’는 ‘권리이자 의무’란 점이다. 이를테면 사람들은 천리자연권을 받고 태어났으며 살아가는 동안 그 천리/리로서의 권리를 누린다. 또 그럴 수 있도록 형성된 (예적 질서에 바탕한) 사회 안에서 사람들은 예우받을 권리를 누린다. 동시에 이런 권리를 누리기 위해선 그에 합당한 의무로서 ‘리, 예’를 지켜야 한다. 한편 유교적 관념에 따르면 사람들은 천리자연의 適所를 받고 태어났으며 살아가는 동안 그 적소를 새로 찾거나 바꾸기도 한다. 이 때 사람들은 각자의 적소에 합당한 ‘分, 本分, 職分’으로서의 권리를 지닌다. 동시에 각자의 ‘분’을 지켜야 할 의무도 지닌다. 그런 뜻에서 ‘리, 예’ 그리고 ‘분’은 권리이자 의무란 말이다.  다만 그 권리와 의무 어느 쪽을 강조하는가는 사람들의 주의∙주장이나 사회 구조의 현실에 따라 달라지는 문제라고 말할 수 있으리라.

이같은 ‘권리이자 의무’라는 사고 양식은 유교, 주자학을 포함한 동양 사상의 특징에서 비롯된다고 본다. 그 특징이란 한 마디로 3원 사고이다. 여기서 3원 사고란 2원론에 기인하는 2항 대립 사고를 넘어 그 대립을 조화(상호보충∙매개∙共媒)시킬 제3 차원을 상정하는 ‘生生化化’적 사고를 뜻한다. 이는 ‘相卽, 不一不二’나 ‘一 而二, 二而一’(하나이자 둘, 둘이자 하나) 또는 ‘不相離, 不相雜’과 같은 사고 양식에 바탕한다. 보다 자세한 설명은 김봉진2006. 9-10을 참조.

본고의 목적은 유길준(1856-1914)과 니시 아마네(1829-97)의 사상에 보이는 ‘권리’ 관념의 수용과 변용(더불어 <전통>과 <근대>의 이종교배)의 양상을 비교 고찰하는 일이다.  이들은 권리나 자연권 관념을 어떻게 수용했으며 그 가운데 권리와 법 내지 천부 인권(자연권)과 법부권과의 관계를 어떻게 설정하고 있었을까? 그리고 이들의 권리 관념은 어떻게 변용해 갔으며 그 과정에서 권리와 권력의 관계를 어떤 식으로 이해하고 있었을까? 이들 물음에 대한 답을 비교사상사적 방법으로 고찰한다. 단 이에 앞서 다음절에선 ‘rights’ 의 번역어 ‘權, 權利’를 둘러싼 번역의 문제에 언급해 두고자 한다. 마지막으로 이들 두 사람의 법∙규범 사고에 드러난 차이와 이에 관련한 필자의 견해를 피력해 본다.

여기서 다음과 같은 사항을 지적해 두고 싶다. 유길준의 권리론에 관해서는 이미 다수의 연구가 있다. 그 중 주요한 것은 田鳳德 1981. 제2편 4; 김봉렬 1998. 제2장, 제4장; 정용화 2004. 제7장 등이다. 한편 니시의 권리론에 관한 연구는 매우 적어서 小泉仰 1989, 제6장 제5절과 이를 보완했다고 볼 수 있는 小泉仰 2007 이 있을 뿐이다. 단 이들 연구는 유길준, 니시의 권리론에 보이는 <전통>과 <근대>의 이종교배 양상에는 주목하지 않고 있다.

Ⅱ. 번역의 문제

‘권, 권리’는 ‘rights’의 번역어이다. 그러나 ‘rights’와 ‘권, 권리’ 각각이 지닌 말뜻의 본래성에서 보자면 ‘권, 권리=rights’란 일종의 모순어법이다. 본래 權은 ①勢, 力, 權力, ②저울질, ③임기 응변의 조치, 權道 등을 뜻한다. 그 대표적인 뜻은 영어로 말하면 ‘power’이다. 또한 利는 ①예리함, ②좋음, ③利益, ④得, 벌이 등을 뜻한다. 영어로는 ‘profit’으로 대표된다. 이에 대해 ‘rights’의 단수형인 ‘right’은 ①바름, ②틀림없음, ③적당, 적절 등을 뜻한다. 이들 말뜻 사이에는 서로 모순, 대립되는 뜻조차 포함되어 있는 것이다. 그런 점에서 ‘권, 권리= rights’는 오역이라 볼 수도 있다.

그럼에도 ‘권, 권리’는 1865년에 청국에서 한역되어 출판된 『萬國公法』에 첫 출현한 이래, 점차 3국에 유포되었고 약 30년 후에는 다른 번역어를 구축하여 정착되기에 이르렀다.  왜 이 같은 일이 가능했을까? 이는 단적으로 말해 당시의 <근대>에 담긴 正과 負의 양면성과 모순성에 기인한다.  본고의 주제에 입각해 말하면 근대적 권리 개념의 양의성과 모순성에 기인한다. 우선 근대의 ‘rights’는 힘(power)이나 소유(property)로서의 利와 밀접히 결합되어 있었다. 즉 권력적 내지 소유권적 권리라는 특징을 띠고 있었다는 말이다.  그 배경엔 당시의 실정법주의, 실증주의, 공리주의, 사회진화론 등 시대사조가 존재했다.

『만국공법』의 번역 사정은 加藤周一･丸山眞男1991.「文献解題」를 참조.

‘권, 권리’의 유포와 정착에 결정적 영향을 미친 것은 일본의 <근대>와 이를 뒷받침한 (<전통>에서 <근대> 에 이르는) 사고 양식과 가치 체계였다고 본다. 그리고 ‘권, 권리’라는 용어는 『만국공법』과 더불어 일본에 수입된 후 일본 지식인들 사이에 유포되어 이미 1880년대에는 정착되었다. 이를 개관하려면 柳父章 1982.의 8을 참조.

필자는 <근대>를 정과 부의 양면으로 상대화시켜 볼 필요가 있다고 생각한다. 이는 <전통>에도 해당된다.

이를 자연법주의적 권리의 對개념으로서 실정법주의적 권리라 부를 수도 있을 것이다.

다음으로 19세기의 ‘rights’에는 17, 18세기를 통해 성립된 자연권 사상의 잔영이 남아 있었다. 그 바탕엔 실정법에 앞서 자연법이 존재하며 – 그 바탕이 신이든 이성, 덕(virtue)이든 – 자연권 확보를 위해 법질서가 존재한다는 법∙규범 사고가 깔려 있었던 것이다. 이와 함께 <근대>에 대립하는 <반근대의 근대> 내지 <또 하나의 근대>의 흐름도 있었다. 그래도 역시 19세기에는 이성주의와 현실주의의 언설이 압도적이었다. 한편 서구의 신은 기독교 이외의 신을 무시∙멸시 했다. 더우기 그 기독교의 신마저도 이성에 대치된 채 격하되었다. 이에 따라 덕은 僞德∙惡德 에 빠지는 일도 빈번했다. 그 배경에도 당시의 시대사조가 존재했다.

이같은 당시 상황을 감안하면 ‘rights’를 ‘권, 권리’로 번역함은 적절했다고 말할 수 있을지도 모른다. 그렇다 해도 ‘권, 권리’란 어의상 보편적 법∙규범으로서의 ‘rights’나 자연권보다는 역시 권력적 내지 소유권적 권리를 표상함을 부인할 수 없다. 이런 뜻에서 그것을 지금껏 사용하고 있다는 사실은 법∙규범상 또 현실적으로도 심각한 문제를 내포하고 있다고 볼 수 있지 않을까?

그렇다면 ‘rights’를 ‘권, 권리’로 처음 번역한 사람은 누구일까? 그리고 왜 그렇게 번역했을까? 첫 물음의 답은 『만국공법』을 한역한 마틴(W.A.P. Martin; 1827-1916)이다.  예컨대 『만국공 법』1권2장의 3절「君身之私權」을 보면 군주의 “personal rights, or rights of property”가 “私權” 으로 번역되어 있으며 이를 다시 군주의 “權利”라 표현하고 있음도 알 수 있다. 이어서 4절 「民人之私權」 에는 “민인 Private individuals, or public and private corporations” 즉 개인과 민간 단체도 “公私”의 “權利”를 가진다고 되어 있다.  덧붙여『만국공법』2권의 제목「論諸國自然 之權 Absolute International Rights」을 보아 알 수 있듯이 “自然之權”은 “absolute rights”의 번역어 이다(본문에서는 “自有之專權”으로 바뀌어 번역되어 있다). 이 “자연지권”은 ‘자연권 natural rights’을 함의하는 개념이다.

참고로 『만국공법』1권1장을 보면 마틴은 “natural law”를 “性法” 또는 “天法, 理法”이라 번역하고 있다.

단 『만국공법』 전체를 보면 ‘권’에 비해 ‘권리’의 용례는 매우 적다.

다음으로 두번째 물음은 다음과 같이 답할 수 있다. 실은 『만국공법』에 등장하는 권, 권리의 용례는 그 대부분이 국가의 권, 권리 즉 ‘주권sovereignty’을 가리킨다. 특히 권은 국가의 사법, 행정의 ‘권power’을 가리키는 경우도 있다. 그리하여 권은 ‘rights’와 ‘power’라는 양의성을 갖게 됨과 동시에 권리 역시 그 양의성을 표상하게 된 것이다. 이같은 사실에서 보면 마틴이 ‘rights’를 ‘권, 권리’로 번역한 이유를 납득할 수 있다. 그의 주안은 사람의 ‘rights’가 아니라 국가의 ‘rights, sovereignty’에 있었음을 알 수 있기 때문이다. 더우기 당시는 <힘없는 국가는 권리도 없다><권리는 강자의 것>이란 말이 통용되던 시대였다. 그리고 국가간 권력 정치 속에서 약육강식과 식민지주의가 횡행하던 시대였다.

그러나 동아시아 <전통>에서 보자면 ‘권, 권리’라는 번역어가 이해되고 납득되기는 퍽 어려운 일이었으리라 여겨진다. 게다가 그 용어가 가진 양의성은 어려움을 증폭시켰을 가능성이 있다. 이를 반영하듯 후일 마틴은 『公法會通』(1880)의 「凡例」 안에서 다음과 같은 辯解를 첨가하고 있다. “공법에는 전용어가 있다. 원문의 뜻을 한문으로 전달하기 어려운 탓에 글자를 억지로 꿰맞춰 사용한 감이 있는 경우도 종종 있다. 예컨대 권이란 글자는 공법서 안에서 정부 기관이 갖는 권[력]을 가리킨다. 그러나 또한 뭇사람의 應得之分[응당한 권리]를 가리키기도 한다. 이 경우 뭇사람의 本有의 權利라는 식으로 利란 글자를 첨가한 예도 있다. 이들 字句를 처음 보는 사람들은 눈에 쉽게 들어오지 않을 수도 있으리라. 그러나 자꾸 보면 그것들을 사용치 않을 수 없었던 이유를 이해할 수 있게 될 것이다”라고.

Ⅲ. 권리, 자연권 관념의 수용과 그 법과의 관계

1.니시 아마네

1863년부터 1865년까지 네델란드의 라이덴 대학에 유학한 니시는 휘세링(Simon Vissering; 1818- 1888) 교수 밑에서 Natuurregt와 Volkenregt를 포함한 5과목을 배웠다. 이에 관한 기록인 『五科 学習関係文書』의 ｢記五科授業之略｣(1863)을 보면 Natuurregt가 ‘性法之學, 性法學,’ Volkenregt가 ‘萬國公法之學, 萬國公法學’으로 번역되어 있음을 알 수 있다.  이같이 니시는 1863년에 이미 ‘성법, 만국공법’이란 번역어를 사용하고 있었다. 그렇다면 니시는 마틴의 『만국공법』이 출판되기 2년 전에 이들 용어를 ‘발명’했던 것일까? 반드시 그렇지는 않을 것이다. 추측컨대 니시는 1863년 유학가는 도중 샹하이에 들렀던 바 이때 이미 번역되어 있었던 마틴의 『만국공법』 속에 ‘성법, 만국공법(약칭 공법)’이란 용어가 사용되고 있었음을 알게 되었으리라.

「五科學習關係文書」는 『西周全集』제2권, 134-145. 이하 『西周全集』제2권을 인용할 경우 『전집2』로 표기함. 그 외의 『西周全集』(전4권)을 인용할 경우도 같은 요령.

그런데 『五科學習關係文書』의 ｢五科學習에 關한 휘세링의 覺書｣(1863)에는 ‘Natuurregt 天然ノ本分,’ ‘Volkenregt 民人ノ本分’이라 되어 있다. 여기서 전자는 자연권, 후자는 인민의 권리를 뜻한다고 본다. 요컨대 니시는 Regt의 또 하나의 뜻인 ‘權, 權利’를 ‘본분’이라 번역한 것이다.  이때 ‘본분’이란 전술한 바 사람들 각자의 적소에 합당한 ‘분’으로서의 권리를 뜻한다. 이로써 니시는 ‘Natuurregt 자연권’과 ‘Regt 권, 권리’란 관념을 이해했던 것이다. 그러나 후일 니시는 『原法提綱』(1877년 전후의 저작)에서 ‘權義’란 용어를 사용하고 있는 바 거기에 ‘즉 권리와 본분을 말함’(『전집2』, 146)이란 주석을 달고 있다. 이때 본분은 의무를 가리킨다.

네델란드어 Regt는 독일어 Recht나 프랑스어 droit와 마찬가지로 ‘법, 법률’과 ‘권, 권리’의 양의성을 지닌다.

1865년 12월에 귀국한 니시는 이듬해 4월 바쿠후(幕府)로부터 휘세링의「萬國公法」 강의를  번역하라는 명을 받았다. 그러나 그가 번역한『畢西林氏説　萬國公法』은 幕末維新期의 정세 불안에 영향을 받은 듯 1868년에야 비로소 출판되었다. 이 책의 범례나 제1장에서 니시는 번 역할 때 마틴의 『만국공법』을 참조했노라고 서술하고 있다. 과연 그 본문에는 마틴의 번역어가 다수 채용되어 있음을 알 수 있다. 단 마틴의 ‘권리’는 (아직) 채용되지 않았다. 즉 니시는 Regt의 번역어로서 마틴의 ‘권’과 함께 그 자신의 번역어인 ‘權義’를 사용하고 있었던 것 이다. 이는 당시의 니시가 ‘權利’라는 용어에는 저항감을 느끼고 있었음을 뜻하는 지도 모른다. 또는 그가 자연법주의적 권리의 관념을 강하게 지니고 있었음을 드러내는 것일 지도 모른다.

니시는 후술하나(4절) 메이지10년대에 들어서부터 성법이나 자연권의 존재를 부정하게 된다. 이를 보여 주 는 대표적 저작이 『원법제강』이다. 이 저작에서 니시는 권리란 용어를 채용하고 있다. 그런 뜻에서 ‘권리’ 의 채용은 니시의 권리 관념에 중대한 변용이 생겼음을 뜻한다. 그 변용이란 후술하나 자연법주의적 권리의 부정과 이에 대신하는 ‘권리=힘, 소유’라는 권력주의적 내지 소유권적 권리 관념의 긍정이란 현상을 표상한 다. 이는 다른 일본 지식인의 경우에도 해당된다. 그러나 유길준의 경우에는 해당되지 않는다.

니시의 『만국공법』제2장은 ‘성법’에 바탕한 공법론이다. 즉 이는 국가의 기본권 내지 자연 권에 관한 해설이라 할 수 있다. 주목할 것은 그 해설 용어로서 유학 특히 주자학의 개념들이 많이 사용되고 있다는 점이다.  예컨대 니시는 ‘성법에서 논하는 바의 권’을 ‘自有의 권’과 ‘假 有의 권’의 두 가지로 나누고 있다. 그 가운데 ‘자유의 권’은 ‘사람의 性’에 바탕한 ‘천연 고유의 권’이라 해설하고 있다(15). 이는 달리 말해 자연권을 뜻한다. 니시는 이 ‘자유의 권’(=국가의 자연권, 기본권)의 하나가 ‘자주의 권’(=주권)이며 그것은 ‘道理’에 바탕한다고 서술한다(15)。

그 주된 이유는 니시가 이들 해설 용어를 마틴의 『만국공법』에서 채용했기 때문이라고 본다. 마틴은 『만국공법』제1권 제1장에서 국가의 기본권 내지 자연권을 해설하는 바 이때 유학 특히 주자학의 개념을 많 이 사용하고 있다.

니시의 『만국공법』제3장은 국제 관계에서 ‘自然權義’가 존재하는가 아닌가를 묻고 다음과 같은 세 가지 학설을 소개하고 있다(18).  첫째, 공법의 존재 자체를 부인하는 설. 둘째, 공법의 존재는 인정하나 그 근거를 ‘性理’가 아닌 ‘明許’(＝조약)에서 구하는 설(실정법주의). 마지막으로 약육강식의 국제 관계에서는 힘이야말로 공법의 근거라는 설. 그리고 이들 각각의 학설에 대한 비평과 함께 니시는 공법의 근거로서 ‘性法의 通理, 結約(=조약), 黙許’(=관행), 慣習法, 擬 例(=조례)’ 등 다섯 개를 들고 있다. 이를 보면 그의 공법관에는 당시 유행했던 실정법주의적 국제법학의 특징이 투영되어 있음을 알 수 있다. 그 가운데 ‘성법의 통리’는 자연법, 자연권을 표상하나 이는 17세기 이래의 자연권 사상 내지 자연법주의의 잔영이라고 볼 수 있다.

여기서 ‘자연권의’란 ‘Natuurregt’의 번역어일 것이다. 그런데 니시의 ‘권의’는 권리와 의무의 합성어이다. 즉 그의 『만국공법』제1장 첫 머리에 “만국이 서로에 대하여 쥘(秉) 수 있는 權과 지켜야(務) 할 義’(13)라는 서술이 보인다. 이즈음 니시는 자연권이란 권리이자 의무라는 (전통적인) 관념이 지니고 있었다고 볼 수 있 다. 그러나 후일 그는 『百学連環』(1870년경)에서 “라이트를 權, obligation이란 자를 義로 번역한다”(『전집 1』, 167)고 명시함으로써 권리와 의무를 (근대적으로) 구분하게 되었음을 알 수 있다.

그렇지만 니시는 적어도 1870년대 초까지는 자연법과 자연권 관념의 수용에 종사하고 있었다. 그 일단을 보여주는 것이 『性法略』(1871)이다. 이 『성법략』이란 제목은 자연법 해설서를 뜻한다. 단 그 내용은 ‘原有의 권(＝자연권)’과 ‘得有의 권(＝소유권)’이란 두 가지의 권리에 관한 해설로 구성되어 있다. 아무튼 이 책이 자연권을 해설에 주력하고 있음은 사실이다. 물론 이 책의 번역자는 간다 코헤이(神田孝平; 1830-98)이다. 그러나 니시는 번역을 도왔으며 또 서문을 부치고 있다. 그리고 이 책의 「서언」을 보면 알 수 있듯이 그 원본은 휘세링의 「性法」 강의를 니시와 즈다 마미치(津田眞道; 1829-1903)가 필기했던 노트였다(『전집2』, 104)。

그 「서언」에 따르면 휘세링은 “만국공법은 성법이 만국 사이에 행해지는 것이며 국법은 성법이 官民 사이에 행해지는 것”(104)이라고 강의했다고 한다. 이것이 사실이라면 휘세링은 니 시와 즈다에게 자연법주의적 (국제)법학을 가르쳤다는 말이 될 것이다. 아무튼 이를 바탕으로 니시는 「性法略序」에서 당시 세계의 약육강식의 현실과 ‘儒冠’(유학자의 권위)의 추락을 한탄 하면서 “그러나 約法三章(본래의 뜻은 前漢의 태조 劉邦이 민중을 위해 제정했다는 법률 3장; 여기서는 아마 성법=자연법에 바탕한 법률)이 무용하다는 뜻으로 보아서는 안된다. 법률은 사람의 性에 연원 한다는 것이 어찌 허망하다고 말하리오”(103)라고 서술하고 있다.

이렇듯 니시는 자연법과 자연권 관념을 수용하고 있었다. 단 그가 말하는 ‘성법’이나 자연권 은 근대의 자연법, 자연권과는 다른 요소를 지니고 있었다. 이를 「燈影問答」(1870)의 자유론 을 통해 검토해 보자. 거기서 니시는 “사람마다 자유의 性이 있으니 그 성에 위배되지 않을 때는 각자의 자유를 지닐 수 있다”(『전집2』, 252)고 서술한다. 이는 ‘성’(=본연의 성+기질의 성; 리)에 바탕한 자연권(=천리자연권) 내지 자연법 관념에서 유래하는 자유권론이다. 즉 모든 사람에는 ‘성’이 내재하며 따라서 사람은 “각각 자유의 권을 지닌다”(255)는 것이다.

그런데 니시에 따르면 이 자유권은 사람에게만 주어진 것이 아니다. “무릇 생활하는 것치고 그 자유를 바라지 않는 것은 없다. 초목과 같은 것도 그러하다”면서 초목도 “각각의 도를 얻어 자유롭다”(252)고 말한다. 즉 모든 생물은 ‘자유의 성’에 바탕한 자유권을 지닌다는 것이다. 주목할 것은 사람이든 생물이든 똑같이 ‘자유의 성’을 가지고 있다고 하는 점이다. 이는 주자학에서 논쟁되어 온 ‘人物性異同論’ 가운데 ‘인물성동론’의 입장이라 볼 수 있다. 이는 자연의 법칙이 사람과 생물에 똑같이 적용됨을 함의한다.

그러나 근대 자연법 사상은 인간의 법칙(=규범)과 자연의 법칙을 구별한다. 즉 근대 자연법은 동식물을 자연의 법칙으로 밀어냄으로써 인간에게만 타당한 규범 체계를 성립시키려 했던 것이다. 따라서 니시의 경우는 “사람과 동식물을 똑같은 레벨로 이해했기 때문에 사람에게만 타당한 규범은 엄밀하게는 존재하지 않는다”는 해석이 가능하다.  이같은 니시의 자연법 관념에는 실은 전통 자연법 특히 주자학의 성, 리 개념에 바탕한 자연법 관념이 투영되어 있다. 이를 바탕으로 니시는 자연법, 자연권 관념을 수용했던 것이다. 그러나 후에 니시는 주자학의 성, 리로부터 멀어져 가면서 자연법, 자연권 관념 자체를 부인하게 된다(후술).

米原謙 1986. 제1장「西周」, 25.

2. 유길준

1881년에 조선 정부는 일본에 신사유람단을 파견했다. 이때 유길준은 신사유람단의 일원(朝 士)이었던 어윤중(1848-96)의 수행원으로 따라 갔다가 임무를 끝낸 후 후쿠자와 유키치(福澤諭吉; 1835-1901)의 게이오 기쥬쿠(慶應義塾)에 유학했다. 그 후 임오군란(1882.7)의 사후 처리와 시찰을 목적으로 방일한 특명전권 대사 박영효(1861-1939) 일행과 함께 1883년 1월에 귀국했다. 귀국 후 그는 세계의 인종, 언어, 정치, 개화, 역사 등에 관한 14편의 논문으로 구성된 『세계대세 론』(1883)을 썼다.  그 가운데 「自由大略」이란 논문은 일종의 권리론이다. 거기엔 후쿠자와 가 『西洋事情』外編(1867), 二編(1870) 등에서 전개했던 권리론의 영향이 짙게 배어 있다.

『兪吉濬全書』Ⅲ, 89-102에 실려 있음. 이를 인용할 때 『전서Ⅲ』으로 표기한다. 또한 현대어에 가깝게 고 친 부분도 있다. 여타의 『유길준전서』(전5권)을 인용할 때도 같은 요령.

후쿠자와 역시 일찌기 유교 특히 주자학 사상을 매개로 서구의 권리 관념을 수용했던 선구자의 하나이다. 그의 권리론에 관해서는 金鳳珍 2004. 240-244 참조.

「자유대략」의 첫 머리에서 유길준은 “세계의 일부가 개화 영역 속에 진입하여 (중략) 인민 이 각자 일신의 權利(이 초고의 글자는 權理였으나 이를 權利로 개고했음.…필자주 )와 일국의 권리를 확장하는 풍이 성행하니”(89)라고 서술한 후 그 ‘일신의 권리’와 ‘일국의 권리’를 다음과 같이 설명한다.

여기서 유길준이 ‘權理’를 ‘權利’로 개고했다는 사실에는 후쿠자와와 관련시켜 말하면 다음과 같은 연유가 있었을 것이라고 추정된다. 후쿠자와는 유길준이 게이오 기쥬쿠에 유학 중이었던 1882년 4월에『時事大勢 論』을 출판했다. 이 저작의 주된 논지는 ‘官民調和’론으로서 그 내용 자체는 물론 유길준의 『세계대세론』 과 다르다. 하지만 두 저작의 제목은 비슷하다. 추측컨대 『세계대세론』이란 제목은 유길준이 후쿠자와의 『時事大勢論』을 읽고 그 제목을 모방한 것일 가능성이 크다. 주목할 것은 후쿠자와가 『時事大勢論』에서 權理란 용어를 사용하고 있었다는 점이다. 이 용어를 그가 처음 사용한 것은 『학문의 권장』(1872-76)의 2편 「사람은 동등함」에서의 일이었다. 이는 權利보다 자연 권적 성격이 강한 용어로서 유길준도 이에 주목했을 것이다. 그래서 그는 「자유대략」을 저술할 당초엔 權 理를 한번 사용해 보았을 것이다. 그러나 곧 이를 權利로 개고했던 것이다. 그 이유는 1880년대에 일본에선 이미 權利라는 용어가 일반화되어 있었기 때문이리라.

일신의 권리란 여러 사람들이 원하는 바의 일이 국가의 政法을 문란시키지 않고 타인의 사물에 해를 끼치지 않는다면 물론 무슨 일이든 마음대로 행하고 멈출 수도 있는 자유를 얻는다. 그 때문에 정부라해도 인민의 행사가 헌법∙율칙을 어기지 않는 한 국가의 위력으로써 공연히 벌을 줄 수가 없다. (89)

여기서 그가 말하는 권리란 천부 인권(자연권)으로서의 자유권을 뜻한다. 이 자유권을 정부는 간섭해서도 제한해서도 안된다. 이는 후쿠자와가 『서양사정』이편의 권1「인간의 통의」에서 말한 ‘無係의 通義(=rights, 권리)’로서의 자유권에 해당한다. 이때 인민의 자유권 행사는 국가의 정법을 문란시키거나 타인을 해쳐서는 안된다. 또한 헌법이나 법률을 어겨서도 안된다. 이는 후쿠자와의 ‘有係의 통의’ 또는 ‘인민의 권리’로서의 자유권에 해당한다고 볼 수 있다. 거기엔 후쿠자와와 마찬가지로 준법 강조, 법부권이나 법 중시와 같은 취지가 투영되어 있다. 이렇게 본다면 당시 유길준의 권리론은 후쿠자와의 그것과 별 차이가 없었다고 볼 것이다.

이어서 유길준은 일국의 권리(=국권national rights)를 主裁權과 독립권과 동등권의 3대권으로 나 누어 다음과 같이 설명한다(89-90). 주재권은 “국내 정치의 일체를 스스로 행하는” 권리, 독립권 은 “타국의 간섭과 침략을 받지 않는” 권리, 동등권은 “나라의 대소나 병력의 강약이 있긴 하나 서로 禮로써 답하고 형제와 같이 조금도 尊卑의 분별을 두지 않는” 권리라고. 이는 자연권으로서의 국권을 뜻한다. 후쿠자와도 『학문의 권장』 3편의 「나라는 동등함」「일신 독립하여 일국 독립함」에서 자연권으로서의 국권을 논하고 있으나 그 논의 방식은 유길준의 그것과는 다르다. 아마 유길준은 다른 일본 지식인의 저작에서 시사받은 것이리라.

유길준은 “오늘날 세상은 인권∙국권의 세계라 칭한다. 대체로 인권은 일신의 권리이며 국권 은 일국의 권리”라 한 다음 “인권을 확장하려면 점차 정치를 修良하고 행실[도리와 예의를 알고 바르게 실천하는 일]을 整齊해야 한다. 또한 국권을 확장하려면 병력을 양성해야 한다”(91)고 말 한다. 그는 인권의 확장 방법을 정치 개량, 도덕 정비에서 구하고 있는 반면 국권 확장의 수단은 병력 양성에서 구하고 있는 것이다. 여기서 ‘국권 확장’이란 용어는 다음과 같은 유래와 뜻을 지닌 것으로 이해된다.

‘국권 확장’이란 용어는 당시 후쿠자와가 『通俗國權論』(1878; 二編 1879), 『時事小言』(1881) 등 저작, 그리고 1882년 3월 1일에 창간된 『時事新報』의 다수 논설을 통해 주창하고 있었던 ‘국권 확장’론에서 유래한다고 본다. 그러나 유길준이 사용한 국권 확장의 뜻은 후쿠자와의 그 것과는 전혀 다르다. 즉 후자는 식민지주의적 국권 확장을 뜻하나 전자는 오히려 이에 반대되는 국권 확립을 뜻한다. 단 이 용어가 ‘병력 양성’과 더불어 사용되었다는 점에서 당시 유길준 이 국권은 힘과 밀접히 결합되어 있다는 사실을 깊이 인지하고 있었음을 보여 준다. 이를테면 <권리는 강자의 것><힘없는 국가는 권리도 없다>는 국제 정치의 현실에 위기의식을 느꼈던 만큼 어느 정도 현실주의자가 되어 있었다는 말이다.

실은 유길준은 ‘국권 확장을 위한 병력 양성’을 말한 이유를 다음과 같이 피력한다(92). 즉 여러 나라들은 ‘치외법권’을 누리고 있으나 병력 없는 약소국 조선은 “외국인이 우리나라에 죄를 범하고 있어도 우리 법률로 벌을 줄 수 없다. 다른 나라에는 그 관세를 임의로 높이고 낮추는 權이 있으나 우리나라에는 없다. 우리 공사는 병력을 이끌고 외국에 갈 수 없다”고. 그 이유는 조선이 “일국의 3대권을 손실하여 그 영광을 보유치 못하고 있기” 때문이라고 말한다. 결국 그가 ‘병력 양성’을 주장한 이유는 국권 확립에 있을 뿐이다. 이러한 점은 후술할 후쿠자와의 권리 관념의 변용이나 권리와 권력과의 관계에 대한 이해와는 결정적인 차이를 보여준다.

1883년 7월에 유길준은 보빙사 민영익(1860-1914)의 수행원으로서 미국을 방문한다. 그 공식 임무가 끝난 후 그는 같은 해 11월부터 유학 생활에 들어간다. 그러나 1884년 12월 갑신정변의 실패 소식을 듣고난 뒤 결국 귀국을 결심하고 유럽 여행을 거쳐 1885년 12월에 귀국한다. 귀국 후 그는 갑신정변의 주모자들과의 관계를 의심받았으나 처형을 면한 채 연금생활에 들어간다(해제는 1892년 봄). 그 사이에 그는 「중립론」(1885), 『서유견문』(1889년작, 1895년 출판; 『전서I』에 실림) 등을 저술하는 한편 비밀리에 외교 사무에도 종사하고 있었다.

『서유견문』4편의 「인민의 권리」이란 논문은 제목대로 권리론이다. 여기엔 유길준의 권리 관념의 수용, 변용 양상과 법 사고가 뚜렷이 드러나 있다. 그런데 이 논문은 크게 두 부분으로 나누어 볼 필요가 있다. 하나는 앞서 본 후쿠자와의 「인생의 통의와 직분」(『서양사정』 외편의 권1)과 「인간의 통의」란 두 논문의 일부를 譯述한 전반 부분. 또 하나는 그 외의 유길준의 창작 부분. 이하, 「인민의 권리」의 논지를 역술 부분에서 창작 부분의 순으로 검토하면서 필요에 따라 후쿠자와의 <론>과 비교하는 형태로 고찰해 본다. 그 첫 머리는 다음과 같다.

인민의 권리란 그 자유와 통의를 말한다. (중략) 자유란 그 마음의 좋아하는 바에 따라서 무슨 일이든지 궁하게 굽히거나 거리끼는 思慮가 없음을 말한다. 하지만 결코 임의로 방탕하는 취지가 아니며 불법으로 제멋대로 하는 거동도 아니다. 또한 타인의 事體를 돌아보지 않고 자기의 이욕를 마음대로 하는 意思도 아니다. 즉 나라의 법률을 敬奉하고 정직한 도리를 스스로 지니며 자기가 마땅히 행해야 할 人世의 직분 이다. 타인을 방해해서도 안되나 타인으로부터 방해받는 일도 없이 그 바라는 바를 이루는 것. 바로 이것이 자유의 권리이다. 통의는 (중략) 당연한 正理이다. (중략) 千事萬物이 그 당연한 도에 따라 고유의 常經을 잃지 않고 서로 칭하는 직분을 스스로 지키면 이것이 바로 통의의 권리이다. (129-130; 굵은 글자 필자, 이하 같음)

이같이 유길준은 천부 인권(자연권)으로서의 통의와 자유를 논하고 있다. 그 바탕에는 천리 자연권 관념이 깔려 있다고 본다. 유길준 역시 천리 자연권의 양의성에 바탕하여 권리와 함께 직분을 논하고 있는 것이다. 단 그의 직분은 후쿠자와의 그것과 같이 의무만을 뜻하기 보다는 권리도 함께 내포하고 있는 개념인 듯 보인다. 즉 그에게 있어 직분이란 ‘천리자연의 적소’에 바탕한 ‘권리이자 의무’라는 관념이 강한 것처럼 느껴진다는 말이다. 또한 ‘통의의 권리’라는 표현에서 보듯 그는 통의와 권리를 이른바 ‘하나이자 둘, 둘이자 하나’로 여기고 있는 것이 아닐까 추측된다. 단 통의란 용어가 보다 자연법에 가까운 개념일 수도 있다.

위 인용문에서 보는 바 유길준은 ‘법률 敬奉’론을 말한다. 이는 언뜻보면 후쿠자와의 권리에 대한 ‘국법 우선론’과 유사한 듯하다. 그러나 자세히 비교해 보면 의미심장한 차이가 있다. 우선 유길준의 자유권론에는 <타자> 인식이 매우 강하다. 그의 <논>은 타인에의 시선이 후쿠자와에 비해 훨씬 강조하고 있다는 말이다. 예컨대 “타인을 방해해서도 안되나 타인에게 방해받는 일도 없이”라는 표현은 후쿠자와의 경우엔 보이지 않는다. 이같은 표현은 아마 『논어』의 ‘자기가 바라지 않는 바를 다른 사람에게 시키지 말라’(里仁)는 명제의 영향을 받은 것이리라. 아무튼 두 사람 모두 준법을 중시하고 있으나 유길준은 자유권을 법률 밑에 두려하지 않는다. 말하자면 법 우선론의 성향이 약하다.

무계의 통의는 천부에 속한다. 그래서 천하의 사람 누구를 막론하고 세속 안에서 서로 교제를 행하는 자도 세속 밖에서 독립하고 사는 자도 달성해야 할 正理이다. 그러나 유계의 통의는 그 취지가 약간 다르긴 하나 인위의 법률로써 윽박질러 사람을 반드시 지키게 만들어서는 안된다. 단 법률의 본지가 사람의 행동거지를 바로 잡는 것이기에 [법률은] 각 사람의 일신의 직분과는 관계없을 지라도 [관여, 간섭은 못하나] 세속 交道의 직분에는 간섭할 수 있다. (130)

유길준이 통의를 무계와 유계로 나누어 논함은 후쿠자와와 같다. 무계의 통의는 천부의 권리이나 유계의 통의는 세속=사회 안에서의 권리로서 법률의 규제를 받는다는 논지도 후쿠자와와 유사한 듯 보인다. 그러나 거기엔 주목해야 할 차이가 있다. 즉 유길준은 유계의 통의일지라도 그 자연권성은 인위의 법률로 규제할 수 없다는 전제를 달고 있는 점이다(굵은 글자 부분). 유계의 통의에 대한 규제는 “사람의 행동거지를 바로 잡는다”는 법률의 본지에 의해서만 가능하다. 그는 ‘법률 경봉’론을 말하지만 그러나 이는 어떤 법률이든 경봉하라는 뜻이 아니다.

후쿠자와 역시 이와 같은 표현을 한 적이 있다. 그는 『문명론의 개략』의 9장 「일본 문명의 유래」에서 “문명의 자유는 다른 자유로 살 수 있는 것이 아니다. 뭇 權義를 허용하고 뭇 이익을 얻고 뭇 의견을 듣고 뭇 힘을 강하게 함으로써 피차가 平均하는 사이에 존재할 뿐이다. 또는 자유는 부자유에 즈음하여 생기는 것이라 말해도 좋으리라”(145-146)는 서술이 그것이다. 이를 유길준이 읽었을 가능성이 있다. 그럴지라도 유 길준은 ‘문명의 자유’라는 표현을 택하지 않았다. 이는 당시의 ‘문명’이 때로 ‘야만’임을 알았던 때문이 아닐 까? 그리하여 문명에 대한 비판 정신을 지니고 있었던 때문이 아닐까?

유길준은 다음과 같이 논한다. “인생의 통의는 한 사람의 무계의 몸으로 말하든 세속 교제의 유계의 몸에 비유하든 公私의 구별이 없다. 통의는 반드시 그 사람에 속하며 어떤 外物로도 움직일 수 없다”(131)라고. 통의는 무계이든 유계이든 그 어떤 것으로도 함부로 규제할 수 없다 는 말이다. 그리고 “각 사람 당무의 직분이 그것[통의]를 파기할 경우라도 공사의 分域이 있고 법률 시행의 한계가 있다”(131)고 논한다. 즉 유계의 통의를, 직분으로 제한할 경우라도 거기엔 공사의 영역에 따른 구분이 있어야 하며, 법률로 규제할 경우라도 그 시행에는 한계가 있어야 한다는 것이다. 이는 한마디로 권리 우선론이다. 이를 전제로 유길준은 후쿠자와의 ‘유계의 통의’론을 다음과 같이 바꾸어 번역하고 있다.

사람이 이미 세상에서 살아가면서 인간의 교제를 할 때는 이 교제의 도에 따라 받는바 혜택과 이익 또한 크기 때문에 이를 갚기 위해 그 천부의 일신의 자유를 조금은 양보하고 포기하는 바 있을 수밖에 없다. 일신의 자유의 일부를 양보하고 포기하여 인간 세상의 規矩에 순종함으로써 그 恩益을 받아 피차의 交易 를 행함과 같은 것이다. (중략) 따라서 천부의 자유에 인위의 법을 가하여 (중략) 천하의 普同한 이익을 꾀한다. (132)

이는 (후쿠자와도 말한) 유계의 통의로서의 자유에 대한 법 규제론이다. 그러나 그 법 규제의 조건은 엄격하다. 유길준에 따르면 사람은 모두 인간 세상의 ‘규구’에 순종해야 한다. 이 ‘규구’란 인간 보편의 규칙을 뜻한다. 이는 국법을 넘어선 자연법을 내포한 ‘천리, 천도’를 함의한다.  그렇다면 ‘인위의 법’ 또한 ‘규구’에 구속받지 않을 수 없다. 결국 유길준의 ‘유계의 통의’ 론은 결코 그 속에 천부의 자유를 함몰시키지 않는다. 따라서 인위의 법이 천부 인권이나 천리 자연권에 우선한다는 것과 같은 발상은 존재할 수 없다.

공자의 유명한 말인 ‘나이 70이 되자 마음이 바라는 바를 따를지라도 矩를 넘지 않았다’(『논어』爲政)는 구절을 연상하면 좋을 것이다. 이 ‘구’란 ‘하늘의 운행, 법칙’ 또는 ‘천도’ 등을 뜻한다.

유길준의 ‘법률 경봉’론은 인권 보장과 신장을 위한 법률 제정론의 측면이 강하다고 본다. 이는 결코 천부 인권론의 포기를 뜻하지 않기 때문이다.  유길준의 <론>에선 어디까지나 이들 두 개의 론이 병존, 양립한다. 더우기 그의 언설을 보면 후자인 천부 인권론이 보다 중시됨을 알 수 있다. 이제 그의 창작 부분의 한 문장을 인용해 보자.

예컨대 전봉덕은 유길준의 인권 보장∙신장을 위한 법률 제정론에 관하여 “인권을 법률의 유보 하에 두는 법 부 인권론”이라 표현한 다음 나아가 그 법부 인권론이란 “논리적으로 천부 인권설의 포기를 의미하는 것”이 라 주장한다. 전봉덕 1981. 220. 필자는 물론 이에 동의하지 않는다.

자유와 통의는 인생의 不可奪, 不可撓, 不可屈의 권리이다. 그러나 법률을 각별히 따르고 정직한 도리로 그 몸을 바르게 하고 그 후에 天授의 권리를 보유하여 인간 세상의 즐거움을 받아 누려야 한다. 자기의 권리를 사랑하고 아끼는 자는 타인의 권리를 돌보아 보호하고 감히 침범치 않는다. 만일 타인의 권리를 침범하면 법률의 공평한 도는 반드시 이를 허용치 않고 또 그 침범한 分數대로 범한 자의 권리를 박탈할 것이다. 이는 자기의 손으로 자기의 권리를 손상하는 것이 된다. 법률의 威令은 그 스스로 초래한 손상을 행할 따름이다. 그 때문에 사람의 권리는 자기가 스스로 부수기 전에는 萬乘[황제의 지위]의 威나 萬夫의 勇으로도 끌어내어 빼앗을 수 없다. (133)

이같이 그는 먼저 “不可奪, 不可撓, 不可屈”인 “天授”의 권리 즉 자연권을 강조한다. 준법도 중시하지만 그러나 법률은 어디까지나 “공평한 도”에 바탕하지 않으면 안된다. 여기서 다시금 특기할 것은 그의 <타자> 인식이다. 그의 타인에의 시선에는 <자기=타자의 타자>라는 인식에 입각한 듯한 자기와 타자의 권리를 향한 동등한 존중 의식이 가득 담겨 있다. 그에겐 “타인의 권리를 돌보아 보호하고 감히 침범치 않는” 일이야말로 사람의 도리이자 “법률의 공평한 도” 이다. 그리고 사람의,  법률의 역할이자 존재 이유에 다름 아니다.

Ⅳ. 권리 관념의 변용, 권리-권력 관계

1. 니시 아마네

전술한 바 니시는 주자학의 성, 리 개념을 매개로 자연권을 수용하고 있었다. 그러나 그는 점차 주자학의 성, 리로부터 멀어져 간다. 그 대신 『百一新論』(1874)에서 주자학의 리나 전통 적(=유교적) 도리와는 다른 새로운 뜻의 ‘도리’를 이끌어 다음과 같이 논한다. “도리라는 말만하면 지금은 그 누구라도 君을 섬겨 忠을 다하고 부모를 섬겨 효를 다한다는 도리도 또 비가 내리는 도리도 햇빛이 비치는 도리도 모두 도리, 리의 당연, 자연의 리”라 말하나 실은 “거기에 하나의 구별이 있다는 것”을 알아야 한다고(『전집1』, 607). 그리하여 ‘도리’를 ‘物理’와 ‘心 理’의 두 가지로 구분하여 전자는 “천연자연의 리,” “先天의 리”이며 후자는 “後天의 리”라고 설명한다(608). 또한 ‘물리’는 “물질 일반의 리”(609)이며 ‘심리’는 “인간의 마음 속에 존재하는 리”(610)라고 설명하기도 한다. 이때 ‘심리’란 “불의 부도를 행할 수도 있는 것”(611)이어서 이미 천리 자연법적 윤리로서의 도리를 가리키는 것이 아니다.

니시에 따르면 ‘물리’는 “하나로 정해져(一定) 움직이지 않는 것”이나 ‘심리’는 “하나의 일(一 事)에 있어도 천차만별”인 것이다. 이는 언뜻 주자학의 ‘理一分殊’의 설과 비슷한 것처럼 보인다. 그러나 둘 사이엔 중대한 차이가 있다. 주자학의 리는 ‘一卽多’ 즉 하나이자 전체이다. 거기선 니시의 ‘물리’나 ‘심리’와 같은 구분이 성립하지 않는다. 굳이 말하면 ‘물리’와 ‘심리’는 ‘二而一(둘이면서 하나)’ 또는 ‘一而二’이다. 또 주자학의 리는 움직이며 움직여 ‘분수’하더라도 ‘물리’와 ‘심리’는 함께 병행한다. 그 뿐만 아니라 리는 인간의 도리=윤리를 포함한다. 전술한 바 니시 역시 ‘도리’를 말하나 이는 ‘천리자연’과 같은 자연 법적 도리로서의 윤리가 아니다. 그것은 ‘물리’와 ‘심리’가 구분되기 이전의 도리일 뿐이다.

이상과 같은 사실을 근대주의적 시각에서 보면 니시는 근대적인 리(=principle, reason)의 관념을 수용했노라고 평가할 수도 있다. 그러나 한편 그는 주자학의 성, 리, 그리고 천리에서 멀어짐 으로써 윤리나 자연법, 자연권 관념을 떠나는 계기를 만들어 놓고 있음을 부인할 수 없다. 실제로 그는『敎門論』(1874, 『전집1』)에서 ‘天賦의 性’을 이야기하면서도 “하늘은 내가 알 수 있는바 아니다”(505)라면서 ‘天不可知論’을 취하고는 주자학의 천리를 비판한다. 이로써 그는 천리 자연권은 물론 자연법, 자연권 관념을 부인함과 동시에 실증주의, 공리주의, 사회진화론 등 당시의 시대사조를 수용하게 되었던 것이다.  이러한 니시의 사상적 변용은 물론 서구 학문 수업의 결과이나 또한 그가 18세쯤부터 배웠다는 소라이(徂徠)학의 영향도 크다.

이러한 니시의 사상적 변용의 양상은 『百学連環』, 『百一新論』, 그리고 「人世三寶說」(1875)등 저작에 잘 드러나 있다.

에도 시대의 유학자 오규 소라이(荻生徂徠;1666-1728)는 주자학의 ‘자연’의 리를 비판 내지 부정하고 ‘도는 성인이 만든 것’이라 하여 통치자에 의한 ‘작위’의 논리를 세움으로써 큰 학파를 형성했다. 이 소라이학과 니시와의 관련에 관해서는 小泉仰 2007의 제1장, 井上厚史 2005를 참조.

니시가 성법(자연법)이나 자연권 관념을 명백히 부인했음을 보여 주는 저작은 『原法提綱』 이다. 그 첫 머리에서 그는 “법은 (중략) 民生 日用에서 그칠 줄 모르는 勢 때문에 발생한다. (중략) 그 뿌리가 사람의 性에 있다고 말할 수 없다”(『전집2』, 146)고 말한다. 여기서 그는 성법의 존재를 부인한 것이다. 이는 그의 사상에서 실정법주의나 실증주의가 비중을 더해 감에 따라 그의 법 사고나 권리론에서 규범성 내지 윤리성의 관점이 후퇴했다는 것을 함의한다. 이에 따라 그는 법의 뿌리를 현실의 ‘세’에 두고 또한 ‘권리란 곧 힘(권력)에 의한 것’임을 주장하기 에 이른다.

우선 권리와 의무에 관하여 니시는 “한 사람 또는 一黨이 타자(他)에 대하여 우월한 분(優分) 으로 누르는(控制) 利가 있으면 이를 권리라 한다. (중략) 타자에 대하여 열등한 분(劣分)을 가져서 복종의 義가 있으면 이를 의무라 한다”(146)고 말한다. 즉 사람이나 단체가 차지하는 ‘분’의 우열이 권리와 의무를 판가름하는 기준이란 것이다. 그렇다면 권리나 법의 규범성은 그의 법 사고 안에는 존재할 수 없게 된다. 또한 권리와 의무는 “법률로써 확정할 따름”(148)이라고도 한다. 달리 말해 사람의 권리는 법에 의해 부여되어야 생기는 ‘法賦權’의 범위를 넘지 못한다. 이는 그에게서 자연권 관념이 실종되었음을 뜻한다.

다음으로 이같은 법 사고의 귀결로서 권리란 “積漸의 힘, 적점의 勢”(148)에 의한 것이며 또 “勞力(=心力과 體力)”의 결과라고 말한다(149). 또한 이야말로 “一貫의 實理”(149)라면서 “權利란 實勢에 있을 뿐 虚理에는 없다”(152)고도 말한다. 여기서 ‘實理’란 그가 주자학의 리를 떠남과 동시에 법의 윤리성, 규범성이나 권리의 자연성과 완전히 이별했음을 뜻한다. 그 대개념으로서 의 ‘허리’란 주자학의 리를 뜻한다고 볼 수 있다. 그리고 ‘實’이란 그의 법 사고가 실증주의 즉 실정법주의와 결합되어 있음을 표상한다고 볼 수 있다.

단 니시의 ‘心力’은 ‘智力・徳力・才力・能力・氣力’을 가리키는 것으로 거기엔 덕력이 포함되어 있다. 그러나 이 덕력이란 용어에 규범성을 부여하기엔 무리가 있다. 왜냐하면 니시는 “도덕의 大本은 善美, 법의 대본은 正直”(154)이라고 도덕과 법을 구별하고 있기 때문이다. 이는 그의 사상 속에 근대주의적 2분법이 깊이 침투해 있었음을 뜻한다. 한편 법은 “自愛의 性에서 생긴 다”면서 그 자애의 성은 “同感의 情에서 발한다”고 서술한다(156). 이때 ‘정’에서 발하는 ‘성’이 란 ‘본연의 성’이 아닌 ‘기질의 성’에 해당된다. 이 역시 본연의 성에 바탕한 자연법, 자연권과 멀어져 있음을 뜻한다.

셋째로 니시의 법 사고는 소유권적 권리 관념에 기울어 간다. 그는 “권리의 義, 그 근원은 소유권에서 나오며 미루어 人身에 미친다”(152)고 서술한다. 즉 모든 권리의 원천은 소유에 있다는 말이다. 그렇다면 소유없는 자연권은 존재하지 않게 된다. 그 소유에는 필연적으로 차이가 발생한다. 그래서 “권리는 반드시 一尊一卑, 一貴一賤, 一富一貧과 상관해서 비로소 발동한 다”(152)는 것이다. 이렇듯 니시의 권리 관념은 차별, 불평등을 자연스럽고 당연한 것으로 인정하게 된다.

이리하여 니시의 법 사고는 다음과 같은 논의를 이끈다(153). 예컨대 갓난 아이는 아무 ‘勞力’도 없기 때문에 당연히 권리도 없다. 정신병자, 바보는 물론 어린아이, 노인도 자주의 의지가 없다면 무권리이다. 그리고 남녀의 권리에는 輕重이 있다. 즉 남녀 간에 “그 材를 논하면 천연의 경중이 있다. 체력에 있어서 여자는 병역에 복무할 수 없다. 심력에 있어서 여자는 관리가 될 수 없다. 이는 陰陽剛柔가 정한 바에 의한 것이다. (중략) 東方古今의 通義”라는 것이다. 이는 그 자신의 남존여비 사상이라 할 것이나, 과연 음양 사상이 본래 남존여비의 가르침이며 남존여비는 ‘동방 고금의 통의’라고 볼 수 있는지 의문이다.

이상과 같은 니시의 법 사고는 그의 실정법주의가 가져다 준 결과라고 할 수 있을 것이다. 달리 말하면 그의 실증주의적 사고가 ‘권력=권리, 소유=권리’라는 관념을 성립시킨 것이다. 그리하여 그는 자연권을 부정한 채 근대의 권리 관념이 지닌 양의성의 한 측면(=負의 측면)을 수용하게 된다. 이로써 그가  <권리는 강자의 것>이며 따라서 <권리는 투쟁>이란 명제를 긍정하는 것은 자연스럽고 당연한 일이었다. 실제로 그는 후일 이들 명제를 논하고 있는 예링(Rudolf von Jhering; 1818-92)의 Der Kampf um’s Recht(1872初版)를 번역한다(『學士匜令氏權利争闘論』, 1882).  그의 권리론은 근대적인 것이었을지 모르나 동시에 근대의 부의 측면을 수용한 것이기도 했다.

1882년 5월에 니시는 元老院 議官에 임명됨과 동시에 참모 본부의 직원(御用掛)을 겸무하게 된다. 그가 예 링의 『權利闘争論』을 번역했던 것은 당시 참모본부장이던 야마가타 아리토모(山県有朋; 1838-1922)의 요청 에 의한 것이었다.

2.유길준

『서유견문』에는 권리=권력이란 인식이나 자연권의 존재 부인이 없다. 오히려 유길준은 권 리=권력이란 인식을 비판하고 자연권을 고수하고 있었던 것이다. 그는 후쿠자와의 저작에는 보이지 않는 창작 부분에서 다음과 같이 논한다.

사람의 강약은 是非[옳고 그름]로 판단되나 금수의 강약은 세력으로 정해진다. (중략) 금수는 그 자유를 사용하는데 통의의 규율이 없고 또한 법률의 규제도 없고 약육강식하여 그 세력을 제멋대로 함으로써 相 生의 道를 짓는다. 사람은 서로 관여할 때 법률의 기강[중요한 틀]을 세우고 통의의 界域을 정하고 그 자유를 규제함으로써 인간의 같지 않은 景況[모습과 상황]을 調平[공평하게 조절]한다. (135-136)

이에 따르면 사람의 권리를 보장하고 보호하는 일이 법률의 기강이다. 이때 사람의 권리란 인권, 자연권, 그리고 민권 등을 내포할 것이다. 그리고 사람의 권리는 결코 권력일 수 없다. 단 현실적으로 인간 사회에는 ‘강약’을 포함한 ‘같지 않음(不齊)’=불평등이 존재한다. 따라서 그 ‘공평한 조절’ 역시 법률의 역할이다.  이를 위해서만 법률은 자기와 타자의 통의∙자유란 권리를 제한하거나 규제할 수 있다. 이같은 논의의 바탕에는 천리자연권 관념과 함께 유교 전통의 균분주의가 깔려 있다고 본다. 또한 사회진화론의 ‘약육강식’에 대한 비판을 담고 있다.

이 ‘공평한 조절(調平)’이란 용어에는 유교 전통의 ‘均分(平均)’ 사상이 투영되어 있다고 본다. 이 ‘균분’이란 개념은 서구의 ‘평등(equality)’과는 일정한 정도 차이가 있다. 그러나 그 속엔 실은 ‘평등’ 관념도 포함되어 있다고 해석할 수도 있다고 본다.

유길준은 “금수의 자유, 야만인(蠻夷)의 자유, 有識人의 자유’라는 3분론을 내세우고 있다. 그 가운데 유식인의 자유란 “인욕을 막고 천리를 보전하는 정직한 도에 의해 그 권리를 지니고 지킨다”(136)는 뜻의 자유권을 가리킨다.  이는 바로 천리자연권을 표상한다고 볼 것이다. 그에 따르면 이는 금수, 야만인의 자유와 달리 “부자유 가운데 존재”(136)한다.  이를테면 타자의 자 유를 침범할 자유는 없다라는 뜻이리라. 여기엔 당시의 시대 사조였던 자유주의 특히 자유방 임주의(libertarianism), 나아가 그 부의 측면에 바탕한 – 타자 무시 내지 경시에 의한 – 침략주 의, 식민지주의 등에 대한 비판 의식이 숨겨져 있다고 말할 수 있으리라.

여기서 ‘인욕을 막고 천리를 보전함’(存天理遏人慾)이란 주지하는 바 주자(학)의 유명한 명제이다.

후쿠자와 역시 이와 같은 표현을 한 적이 있다. 그는 『문명론의 개략』의 9장 「일본 문명의 유래」에서 “문명의 자유는 다른 자유로 살 수 있는 것이 아니다. 뭇 權義를 허용하고 뭇 이익을 얻고 뭇 의견을 듣고 뭇 힘을 강하게 함으로써 피차가 平均하는 사이에 존재할 뿐이다. 또는 자유는 부자유에 즈음하여 생기는 것이라 말해도 좋으리라”(145-146)는 서술이 그것이다. 이를 유길준이 읽었을 가능성이 있다. 그럴지라도 유 길준은 ‘문명의 자유’라는 표현을 택하지 않았다. 이는 당시의 ‘문명’이 때로 ‘야만’임을 알았던 때문이 아닐까? 그리하여 문명에 대한 비판 정신을 지니고 있었던 때문이 아닐까?

그리고 그는 “몸과 생명, 재산, 영업, 집회, 종교” 등 자유와 통의를 들고 이들을 항목별로 자세히 논한다(136-147). 거기서 그는 “각 사람 일신의 무계[의 통의]로 그 天然을 제멋대로” 하면 “금수의 자유”가 되고 “유계의 통의를 참작하여 그 과용하는 폐를 제한하지” 않으면 “야만인의 자유”가 된다고 말한다. 달리 말해 천부 인권은 ‘제멋대로’ 행사하는 (금수의) 자유권이나 타자를 인식, 고려치 않고 ‘지나치게’ 사용할 수 있는 (야만인의) 자유권으로 타락할 수 있다는 뜻이다. 이 또한 자유주의나 이에 바탕한 타자 무시(경시), 식민지주의 등에 대한 신랄한 비판이 될 수 있다.

천부 인권의 타락은 막아야 하며 이를 통해 자타의 인권, 민권을 신장시켜야 한다. “그 때문에 법률의 規度를 세워 세상 사람들의 자유를 潤色한다. 그리고 처세[=유계]의 권리를 보전하려는 자는 법률을 경봉하여 대중 상생의 공도를 지킨다”(138)라고 유길준은 주장한다. 그의 ‘법률 경봉’론의 목적은 결코 천부 인권을 떠나거나 인권, 민권을 제한하거나 규제하는 데 있지 않다. 오히려 이들 권리를 ‘윤색’함 즉 보다 윤택하게 빛내도록 함에 있다. 그리하여 ‘상생의 공도’를 지키는 데 있다. 이같이 그의 <론>에선 권리와 법률은 서로 병행하면서 상생, 상보하는 관계에 있다. 요는 ‘법률 경봉’론과 ‘상생 공도’론은 그의 권리론의 두 바퀴를 이룬다.

법률의 본뜻은 사람의 권리를 삼가 중하게 여김으로써 이를 보호함에 있다. (중략) 권리가 천하 사람들이 스스로 지닌 지극한 보배라 해도 그 실은 법률에 따라 붙어서 그 現像[실제의 모습]을 보전한다. 그 때문에 사람의 권리는 법률이 내려주는 바라 말해도 틀린 평은 아니다. (138-139)

그는 “법률은 스승, 권리는 제자”(139)라 비유하기도 한다. 그러나 거기엔 “만약 스승이 가혹한 紀律과 포학한 規例로 제자의 본분을 누르고 막는다면 좋은 스승이라 할 수 없다”는 유보 조건을 달고 있듯이 그의 ‘법률 경봉’론은 결코 법 우선론이 아니다. 또한 그는 “법률과 권리가 서로 돕는 관계”야말로 중요하다고 강조하기도 한다.

자유에는 良惡[좋음과 나쁨]의 분별이 있다. 천리의 정직을 따르면 곧 좋은 자유, 인욕의 邪僻[잘못된 버릇]에 맡기면 곧 나쁜 자유라 말한다. 통의에는 眞假[진짜와 가짜]의 구획이 존재한다. 진짜 통의는 천연의 좋은 자유를 지키지만 가짜 통의는 인위의 나쁜 자유를 제멋대로 한다. 그 때문에 법률은 그 양악, 진가를 분별함으로써 인생 권리의 큰 병을 치료하는 金丹[만병통치의 약, 중요한 수단]이다. (148)

천리에 바탕하여 천연의 ‘좋은 자유, 진짜 통의’(=천부 인권)를 보호한다는 뜻에서 법률은 ‘금단’이다. 이를 보호함이 법률의 목적이자 존재 이유이다. 이로써 유길준의 <론>은 권리, 법률, 천리의 3위 일체론이라 말할 수 있다.

마지막으로 인권과 군권에 관한 유길준의 논지를 보고자 한다. 이는 권리와 권력의 관계를 보는 그의 관점과 밀접한 관련이 있기 때문이다.

사람의 권리엔 賢愚, 귀천, 빈부, 강약의 분별이 없으니 이는 세간의 大公至正한 원리이다. (중략) 사람이 세상에 태어난 후 점유하는 지위는 人作[작위]의 구별이나 누리고 지니는 권리는 天授(하늘이 줌)의 공도이다. 본디 사람이 사람인 理는 천자로부터 필부에 이르기까지 조금도 차이가 없다. (중략) 따라서 사람이 천지간에 태어난 각인의 리에서 보자면 사람 위에 사람 없고 사람 밑에 사람 없다. 천자도 사람이고 필부도 사람이다. (134)

즉 사람의 권리는 군주이든 일반 서민이든 불문하고 모두 평등하다는 것이다. 그야말로 철저한 자연권론에 바탕한 인간 평등관이다. 이는 논리적으로 군주의 권리나 권력은 인권, 민권 등 권리 위에 함부로 군림하거나 우선시될 수 없다는 관점으로 이어질 것이다. 이같은 유길준의 철저한 자연권론은 물론 ‘대공지정한 원리, 천수의 공도, 리’ 등과 같은 전통 관념의 강인함에 기인한다. 달리 말해 그의 자연권론은 서구의 자연권 관념보다 오히려 천리 자연권 관념에 바탕하는 것이었기에 그토록 철저한 모습을 보여주었던 것이다.

Ⅴ. 맺음말

이상에서 본 바와 같이 유길준도 니시도 천리 자연권이란 관념에 바탕하여 서구의 자연권 관념을 수용했다. 그러나 니시의 경우 1870년대 들어서면서 권력=권리라는 인식이 강해졌고 이에 따라 자연권의 존재를 부인하면서 권리보다 법, 권력을 우선시키는 쪽으로 기울어 갔다. 이는 그의 법 사고가 19세기적인 실정법주의에 접근했음을 뜻한다. 만약 이를 ‘근대적이고 발 전된 사고’라고 평가한다면 우리는 ‘근대주의적 시각’에 빠져 있다는 말이 될 것이다. 그러나 ‘근대를 상대화시킨다’는 시각에서 보면 그는 근대의 <부>의 방향으로 기울어 갔다고 말할 수 있을 것이다.

이같은 경향은 일본의 경우 니시에 국한되는 것은 아니다. 실은 당시 일본 지식인의 일반적 경향이었던 것 이다. 그 전형적인 (니시보다 극적인) 예는 가토 히로유키(加藤弘之; 1836-1916)이다. 그는 일찌기 『眞政大 意』, 『國法汎論』, 『國體新論』 등 저작을 통해서 자연권, 자연법을 논하고 있었으나 1882년에 출간된 『人權新說』에 이르러 이를 완전히 뒤집고 자연권, 자연법 존재 자체를 부정해 버리고 만다.

이에 비해 유길준은 법을 중시하고는 있으나 이를 권리보다 우선시키진 않는다. 그는 어디 까지나 자연권을 우선시키면서 권력=권리라는 인식을 지니려하지 않는다. 권리는 법, 권력에 우선한다는 것이 그의 권리론의 확고한 입장이었던 것이다. 그의 법 사고의 특징은 한마디로 ‘천리, 권리, 법률’의 3위일체론이었다.

그렇다면 이들 두 사람의 권리론과 법 사고의 차이를 생기게 한 요인은 무엇이었을까? 거기엔 물론 여러 요인이 있었을 것이다. 그러나 가장 중요한 요인은 ‘理를 보는 태도’에 있었다고 본다. 그 배경에는 조선과 일본의 전통 주자학의 차이에 있었다. 구체적으로 말해서 조선과도 쿠가와(德川) 일본의 유학사에서 보이는 ‘리 중시의 태도’와 “리로부터 동떨어진 태도”(와타나베 히로시, 본고 첫머리의 인용문) 간의 차이이다. 물론 조선 유학사를 개관해 보면 알 수 있듯 거기 에도 리 특히 虛理에 대한 비판의 전통은 줄기차게 흐르고 있었다. 그렇다 해도 조선 유학자들의 리, 허리에 대한 비판은 강고하고 강인한 리 중시의 뿌리를 바탕으로 전개되었고 단지 리 중시의 <부>의 측면을 비판했을 뿐이었다.

이렇게 보면 유길준과 니시의 권리론이나 법 사고의 차이로부터 다음과 같은 사항을 이끌어 낼 수 있다. 즉 유길준의 천리 자연권 관념은 니시의 그것에 비해 강고하고 강인한 것이었으며 그 만큼 천부 인권 관념도 보다 강력한 이종교배를 일으켰다. 그 때문에 유길준의 천부인 권론도 보다 강고하고 강인한 것이 되었다는 점이다. 이와 관련하여 ‘자연과 작위’의 문제를 생각하면 니시의 경우는 점차 ‘자연에서 작위로’라는 경향이 강해졌고 그 작위를 중시하게 되었다고 보아도 좋으리라.

단 주의할 것은 주자학이 자연의 리를 중시함은 사실이나 그렇다고 그것만 중시한다 것은 아니라는 점이다. 주자학은 자연(무위)은 물론 ‘통치자의 작위’를 포함한 인간 모두의 작위를 중시한다. 또한 당위도 중시한다. 이는 실은 공자 이래의 유학의 전통이다. 유학에는 무위(자연)∙유의(작위)∙당위(당연)의 세 유형이 있고 또 이 들의 조화(3위일체)를 추구하는 사상 전통이 있다. 그 상세는 金炯孝2003.을 참조. 김형효에 따르면 공자 사 상 안에는 顔子學, 맹자학, 순자학의 세 유형이 있다. 우선 안자학은 노장 사상과 불교의 선 사상과 연관되어 있으며 후에 송대의 정호(程顥; 1032-85, 호는 明道)로부터 본격 발동하여 陸九淵 (1139-92; 호는 象山)을 거쳐 명대의 王守仁(1472-1528; 호는 陽明)으로 이어졌다고 한다. 다음으로 맹자학은 공자의 제자였던 曾子 의 사상을 계승하고 또 안자학도 포함한다는 뜻에서 ‘무위 유학’과 ‘당위 유학’의 두 성향을 배태하고 있다. 이 증자의 ‘당위 유학’ 전통은 이른바 도학의 도통으로서 한대와 당대의 정치 유학을 거쳐 송대의 정이(程 頤; 1033-1107, 호는 伊川)의 도학과 주자의 종합 유학으로 이어졌다. 마지막으로 순자학은 ‘유위 유학’ 또는 ‘실용적 유학’이다. 이 순자의 유학을 ‘작위 유학이라 불러도 좋으리라. 덧붙여 말하면 작위(유위) 만을 중시할 때 그것이 ‘僞’가 될 경우도 있다. 그리하여 천지 만물이나 인간 사회의 무위와 당위에 문제가 발생하게 된다. 이러한 작위의 문제점에 관해서는 – 공자에게도 영향을 준 – 노자의 가르침을 음미하면 좋을 것이다. 예컨대 『老子』에는 “大道가 廢하니 仁義가 생겼다. 慧智가 나오니 大偽가 생겼다”(18장)라든가 “上德은 無爲이면서 또 이루지(爲) 못하는 게 없다. 下德은 이를 이루나 그로 써 이루지 못하는 게 있다. 上仁은 이를 이루면서 또 이루는 게 없다. (중략) 그 때문에 도를 잃고 난 후 덕 이 생겼고 덕을 잃고 난 후 인이 생겼다”(38장)라는 가르침이 있다.

그렇다면 유길준의 경우는 ‘자연에서 작위에’의 경향이 약하다거나 작위보다 자연을 중시했 다고 말할 수 있을까? 그렇다고 볼 수는 없다. 그는 자연도 작위도 중시했다. 또 당위도 중시했다. 그 때문에 그에게는 자연에서 작위에의 경향을 보여줄 때에도 그것이 반드시 중심의 이동을 뜻하지는 않았다. 달리 말해 작위의 범주가 넓어져도 그것이 자연이나 당위의 범주를 좁힘을 뜻하지 않으며 이들 모두가 동시 진행했던 것이다. 전술한 바 그의 천리 자연권 관념과 이를 바탕한 천부 인권론은 ‘법률 경봉’론과 병행하면서 이로써 ‘천리, 권리, 법률’의 3위일체론을 구성했던 것이다.

와타나베 히로시도 말하듯 도쿠가와 유학사에서 ‘리로부터 동떨어진 태도’는 현저했다. 그리 하여 근세 일본의 유교는 “그 본질적 핵이라 할 이념과 제도를 결하고 있었기” 때문에 오히려 “자의성을 얻어 (중략) 다방면으로 뻗어 나갈 수 있었다”(黑住眞 2003. 56)고 구로즈미는 말한다. 그리고 다음과 같이 지적한다. 근세 일본의 “유학자들은 지금∙여기에로의 particularism, 퇴행, 자아 부정 등을 자학적으로 행하는 경향으로 흘러 갔다. 도쿠가와 유교에서 보는 본체적 리의 부정은 이런 뜻에서 인식의 포기와 추종의 논리에 까지 이르고 있다”(黑住眞 2003. 56-57)고.

전술한 바 리는 ‘초월성, 편재성, 공공성’ 등을 상징하며 따라서 자타를 초월한 이념, 가치, 규범 등의 ‘보편적이고 공공적인 것’을 표상한다. 이런 사항들이 ‘리로부터 동떨어진 태도’가 보여주듯 일본 전통 사상에서는 약했다고 말할 수 있다. 그렇다고 일본에는 전통적으로 ‘보편적이고 공공적인 것’이 없었다고 말하는 것은 아니다. 단 ‘리로부터 동떨어진 태도’가 ‘초월성, 편재성, 공공성’과 비친화적인 것이었다는 사실만은 부정할 수 없다. 이런 사실이 니시를 비롯한 일본 지식인의 자연권이나 권리 관념의 취약성으로 이어졌음도 부정할 수 없을 것이다. 그것이 일본의 근대, 근대화에 도움을 주었다는 역설(?)이 성립할 지라도 말이다.

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[논문8]

인권 논의와 노동 개념에 관한 검토

김 병 욱 (동국대학교)

Ⅰ. 서론

인권은 세계대전과 인간학살이라는 잔혹한 20세기 현실에서 잉태된 가치이고, 탈냉전 현실에서 더욱 강조되고 있는 가치다. 인권 가치도, 다른 시대적 가치들과 마찬가지로, 어지러웠던 과거사에 대한 뼈아픈 반성 속에서 새롭게 해석하고 표현해낸 가치이고, 앞으로 다가오는 새로운 미래의 현실과 결합을 시도하고 있는 가치이며, 이 결합을 위해 분투하는 사람들의 꿈과 의지가 담겨 있는 가치다.

현실과 이처럼 긴밀하게 연관된 가치임에도 불구하고, 첫째, 인권 가치의 보편성과 특수성에 관한 정치철학적 논의, 둘째, 인권의 구체적 내용들 사이의 일관성 내지 체계성 여부에 관한 정치이론적 논의, 셋째, 인권과 주권 사이의 우열에 관한 정치이념적 논의 등으로 대변되는, 현대 인권 논의에는 하나같이 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’이 누락되어 있다는 점이 그 공통된 특징이다. 그러나 가치와 현실 사이의 결합과정이 누락된 채로 벌이는 기존 인권 논의는 단순한 동어반복에 지나지 않을 수 있고, 국가 간의 적나라한 힘의 관계를 다른 논점으로 바꿔둔 논점치환에 불과할 수 있다.

‘현대 인권 논의’ 속에 깊이 감춰져 있는 ‘가치와 현실의 결합과정 누락’과 그 누락으로 인한 인권 논의의 결정적 결함을 밝혀내고, 그 결합과정이 누락되게 된 근원적인 원인이 ‘근대 노동 개념’에 있다는 점을 적시하며, 그에 대한 대안을 모색하는 데에 본 논문의 목적이 있다. 다시 말해서 ‘인권 가치’, ‘인권 논의’, ‘어떤 가치와 결합해가는 역사현실’, 이렇게 셋을 구별해놓고 검토하는 이 논문의 전략을 통해, 현대 인권 논의의 저변에 자리하고 있는 기존 정치사상적 전제, 특히 정치이론의 철학적 근거가 ‘역사현실에서 우리 자신에게 가장 부득이하고 궁극적인 가치’와 ‘역사현실’ 사이의 결합과정을 심각하게 왜곡하거나 방해하고 있다는 점을 구체적으로 밝히고 그 낡은 철학적 근거에 대한 대안을 모색하는 데에 이 논문의 목적이 있다.

이러한 검토와 새로운 모색을 시도하는 이유는 기존 정치이론의 철학적 근거를 전면 재검토하지 않고서는 ‘인권 논의’와 같은 우리들의 여러 정치사상적 논의가 ‘우리 역사현실의 개선과정’에 별로 보탬이 되지 못할 뿐만 아니라 오히려 걸림돌이 될 수도 있다는 점을 독자에게 설득하기 위해서다. 인권(human rights)은 인류 정치사와 사상사에서 매우 영속적인 쟁점 가운데 하나인 ‘사회적 올바름’(social rightness)이라는 ‘사회 가치’의 또 다른 표현이다. 그러나 그에 관한 우리의 논의는 ‘사회적 믿음’과 ‘사회적 결합’을 이루어가는 데에 보탬이 되지 못하고, 소통과 결합의 여지가 조금도 없이 서로 대립하기만 하는 기존 인권 논의에서 확인할 수 있듯이, 오히려 ‘사회적 불신’과 ‘사회적 분열’을 일으킬 수도 있다. 그 원인이 어디에 있겠는가. 이는 단순히 인권 가치의 문제나 한국정치사상인의 능력 문제라기보다는 노동 개념과 같은 기존 정치이론 특유의 철학적 근거로부터 가장 크게 연원한다는 점이 이 논문의 주장이다.

다음 논의를 진행하기 위해 ‘용어’, ‘개념’, ‘윤리’, ‘정치사상’ 등을 다음과 같이 사용하겠다. 어떤 말이 의미하는 경계를 명료하게 했을 때 그 의미내용을 ‘용어’라고 한다면 그 용어가 의미하는 바를 지칭하는 이름(名)을 ‘개념’이라고 하겠다. ‘윤리’를 좋음과 올바름과 이로움 등의 ‘삶의 가치와 그 실현 방식’, 즉 ‘삶의 방식’을 뜻하는 개념으로 사용하겠다.

정치사상을 정치철학, 정치이론, 정치이념 등을 내포하는 개념으로 사용하겠다. ‘정치철학’은 정치공동체적 가치를 드러내고 제시하는 과정이며, ‘정치이론’은 정치공동체적 가치와 그 가치를 정치공동체 안에 실현하는 방식을 혹종의 방법에 따라 이해하고 설명하는 과정이고, ‘정치이념’은 정치공동체적 가치와 그 실현방식을 정치공동체적 행동으로 옮길 수 있도록 어떤 대안을 마련하여 시도하고 설득하는 과정이다. 이상의 정치이념, 정치이론, 정치철학의 세 측면을 모두 갖추고 있으면서 서로 상합하여 하나로 되어 있는 경우 이를 ‘정치사상’이라고 하겠다.

정치이념, 정치이론, 정치철학, 이 세 측면 각각은 나머지 두 측면이나 어느 한 측면을 결여한 채로도 얼마든지 성립할 수 있다. 다만 나머지 두 측면이나 어느 한 측면을 결여한 정치이념이나 정치이론 또는 정치철학은 그렇지 않은 것에 비해서 저급하다고 할 수 있다.

이 글에서 사용하는 ‘자체’(自體) 개념은 기존 ‘체계’(system) 개념이나 ‘단위(체)’(unit) 개념을 대체하기 위해 마련한 개념이다. ‘자체’(자신, 자기, 나) 개념은 한 사람 자체, 한 집단 자체, 한 국가 자체, 특히 한 국가의 국민 자체 등을 통칭하면서 서로 유비적임을 전제하는 개념이므로 매번 특별한 언급 없이 유비적으로 사용될 것이며, 인칭과 무관하게 사용될 것임을 미리 밝혀둔다. 자체는 여러 일들이 결합하여 일으켜 세워가는 결합체이며 하나의 커다란 생명활동의 일(사건)이다. 제대로 결합하지 못할 때 자체는 단순한 집합체에 머물고 말거나 심지어 스러져 무너져 해체될 수도 있다.

이상 세 자체 사이의 연관에 관한 논의, 이를테면 한 사람 자체와 한 국가 자체가 서로 어떻게 구분되고 또 어떤 연관을 맺고 있는지에 관한 논의는 기존 철학적 근거에 대한 대안 모색이라는 이 글의 목적과도 직결된다.

Ⅱ. 인권 가치에 관한 정치철학적 검토

인권 가치의 보편성과 특수성에 관한 논의로 대표되는 인권에 관한 기존 정치철학적 논의를 여기서 검토한다. 기존 논의는 주로 ‘올바름’과 ‘이로움’ 사이의 균형이나 모순만을 다루고 있고, 현실 속에 ‘좋음’이 이미 결합해 있는 것으로 전제하거나, 아니면 ‘좋음’을 ‘이로움’과 똑같이 취급하거나, 아니면 아예 ‘좋음’을 무시함으로 말미암아, 결국 ‘좋은 삶’과 ‘좋은 국가’에 관한 논의의 가능성마저도 처음부터 차단하고 있다는 점, 즉 ‘가치와 현실 사이의 결합 가능성’을 누락시켜놓고 있다는 점을 이 장에서 밝힌다. 기존 가치론에 대한 대안으로 ‘좋음과 올바름과 이로움’, 이 세 가치들 사이의 긴밀한 내적 연관을 제시한다.

⑴ 좋은 삶과 올바름: 개인권리와 인간권리

인권 가치와 그 적용의 보편성을 주장하면서 여러 사회에 인권을 보편적으로 적용하려는 시도를 적극 긍정하고 옹호하는 한편, 다른 한편에서 인권 가치와 그 적용의 특수성을 주장하면서 인권을 보편적으로 적용하려는 시도를 부정하고 비판하기도 한다. 인권은 ‘사회적 올바름’이라는 보편적 사회 가치의 또 다른 표현이라는 점에서 그 보편성을 부정하기 어렵다. 그러나 인권은 ‘사회적 올바름’을 근현대 서유럽의 역사 경로 속에서 그들 나름대로 ‘권리’(rights, a right)라는 개념으로 구체적으로 해석해낸 결과적 산물이며, 그만큼 일정한 의미 내용을 분명하게 함축하고 있는 구체적인 표현이라는 점에서 그 특수성 역시 부정하기 어렵다.

인권이 인류 역사상의 여러 문명과 종교와 철학 속에 보편적으로 깃들어 있는 인간 생명의 존엄성 등의 인간의 보편적 필요를 담고 있다는 점에서 그 보편성이 주장되기도 한다. L. Chun, Human Rights and Democracy: the case for decoupling, International Journal of Human Rights, 5(3), 2001 ; UNESCO (ed.), Human Rights: comments and interpretations, (New York: Columbia University Press, 1949).

인권은 서유럽에서조차 서기 1400년대 이전에는 그 개념이 있지도 않았고 그만큼 근현대 서유럽 정치와 사회에서 비롯된 특수한 역사적 산물이며 세계인권선언을 제정하여 채택한 국제연합의 등장과 탈냉전 그리고 서유럽 중심 세계질서의 출현 등의 최근의 특수한 역사 현실 속에서 일시적으로 보편화되고 있는 듯이 보일 뿐이라는 점에서 그 특수성이 주장되기도 한다. J. Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, (Ithaca, New York: Cornell University, 1989) ; A. MacIntyre, After Virtue, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981). 더욱이 그것은 19세기 말 일본 신지식인들이 ‘권리’(權利)라고 번역해낸 이후 그 번역에 의해 동아시아 지성사에서 더욱 복합적인 의미 내용을 동시에 함축하고 있는 매우 구체적인 표현이라는 점에서 그 특수성을 부정하기 어렵다. 일본에서 권리 개념의 번역 과정에 관한 상세한 소개는 다음을 참조 바람. 야나부 아키라, 서혜영 옮김, 『번역어성립사정』(서울: 일빛, 2003), 제8장. 번역어라는 맥락에서 인권과 아시아적 가치에 관한 최근 여러 논의의 또 하나의 복합적 배경을 이해할 수 있을 것이다. 임홍빈, 『인권의 이념과 아시아가치론』(서울: 아연출판부, 2003).

또 일부에서는 인권이 비록 특수한 역사적 배경을 갖고 역사에 등장했다고 하더라도 이제 모두가 중요한 가치라고 받아들일 수 있다면 보편화되어야 마땅하다고 주장하기도 한다. 이 입장을 포함해서 기존 논의를 세 가지 입장으로 그 흐름을 정리하고 있는 경우는 다음을 참조 바람. Michael Freeman, 김철효 옮김, 『인권: 이론과 실천』(서울: 아르케, 2005), pp. 29-31. 그러나 이 세 번째 입장은 그 출발이야 어찌됐든 21세기에 이르러 이제 인권은 세계 보편적 가치임에 틀림없다는 그 보편성에 근거하고 있다는 점에서 첫 번째 입장과 크게 다를 바 없다.

인권을 포함하여 어떤 가치의 보편성과 특수성이란 그 가치가 현실과 결합한 정도와 범위의 차이를 달리 표현한 것이다. 그럼에도 불구하고 그 결합과정이 누락된 채로 벌이는 기존 인권 논의에서 제기되는 ‘인권 가치가 보편적이므로 시공간적으로 보편화되어야 한다’든가 아니면 ‘인권 가치는 특수한 가치에 불과하므로 그것을 다른 특수한 가치와 비교하는 기준으로 삼을 수 없다’는 식의 주장은 동어반복에 지나지 않는다. 여기서 정작 중요한 점은 다음 몇 가지 점이다.

인권 가치를 더욱 최상위적으로 정당화해주는 궁극적인 근거와, 그 궁극적인 근거에 대한 합의 가능성이나 그 궁극적 근거의 효용성 등에 관한 기존 인권 논의 역시 결국 이 논의에 해당한다. 기존 논의 진행 방식은 결국 그 궁극적 근거의 보편성과 특수성 문제로 귀결되기 때문이다.

첫째, 인권 가치는 핵전쟁의 세계대전과 인간에 의한 인간대량학살이라는 비참한 역사현실에 당면해서 당시 인류에게 가장 부득이하고 궁극적인 가치로 세계 여러 국가의 대표들에 의해 해석되어 표현되었다는 점이다. 이것을 유엔총회 결의에 따라 ‘세계인권선언’으로 채택하여 만국에 선포하였다.

이후 이 선언을 시민적, 정치적 권리에 관한 규약과 경제적, 사회적, 문화적 권리에 관한 규약이라는 두 개의 인권규약으로 법제화하였다. 이처럼 1948년 선언 차원에 머물 수밖에 없었고 1966년에 이르러서야 가까스로 그것도 두 개의 인권규약으로 나눠서 법제화할 수밖에 없었던 것도 그만큼 인권 가치가 당시 역사현실과 어느 정도 결합하였다는 것을 보여준다는 점이다.

둘째, 아주 포괄적이고 간단하지만 세계인권선언과 인권규약이 유엔에서 선포되고 법제화될 수 있었던 데에는 당시 이 일을 위해 열심히 활약한 사람들의 노력 말고도 서유럽에서 자연권이라는 이름으로 등장한 근대 ‘개인권리의 역사’가 뒷받침하고 있었다는 점이다. 가까이는 1789년 프랑스의 ‘인간과 시민의 권리선언’, 1776년 미국의 ‘독립선언’ 등에서 그것의 명문화된 형식을 찾아볼 수 있지만, 인권은 그보다 훨씬 더 긴 역사를 지니고 있다.

르네상스시기를 지나면서 자연의 억압으로부터 해방된 ‘물질적 자립’과 교회와 인간의 억압으로부터 해방된 ‘정신적 자율’을 특히 데카르트 등의 여러 사상가에 의해 ‘주체’(subject) 내지 ‘실체’(substance)라는 말로 담아내고, ‘주체적인 삶’을 당대의 ‘좋은 삶’(good life)으로 해석하고 표현하여 그것을 ‘개인’(individual)이라는 말로 정립해낸 역사가 그것이다. 개인이 주체적으로 살아갈 수 있는 사회를 ‘좋은 사회’(good life)라고 보고, ‘좋은 사회의 최소한의 조건을 이루는 방식’으로서 당대의 ‘사회적 올바름’으로 ‘신체와 재산에 관한 권리’를 로크 등의 여러 계몽사상가가 구체적으로 해석하여 그들의 저술에서 상세히 설명해놓고 있다는 점은 이제 상식이 되었다. 자유와 평등이란 이런 개인권리의 내용이다. 개인권리의 내용이 곧 자유의 내용이며 평등은 권리에 대한 평등이다. 이런 점에서 권리는 곧 자유와 동의어로 사용되기도 한다. 근대 초기 역사현실에서 서유럽인 그들에게 가장 부득이하고 궁극적인 가치인 자연권으로서 개인권리를 ‘신체와 재산에 관한 권리’로 해석하고 표현했던 것이다. 이것을 ‘제1기 권리’라고 한다.

데카르트의 ‘실체’ 개념은 이후 근대 ‘주체’ 개념과 주체철학의 기본 골격으로 이루는 것으로 판단된다. “존재하기 위하여 다른 어떤 것도 필요로 하지 않으면서 존재하는 것, 그것 이외의 아무 것도 아니다.” (By substance, we can understand nothing else than a thing which so exists that it needs no other thing in order to exist.) René Descartes, Principles of Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes, Vol. 1, trans. Haldane and Ross (New York: Cambridge University Press, 1979). ‘개인’ 개념의 유럽에서 성립과정과 일본에서 번역과정에 관한 소개는 다음을 참조 바람. 야콥 부르크하르트, 안인희 역, 『이탈리아 르네상스의 문화』(서울: 푸른숲, 2002), 제2부 ; 차하순, “Renaissance Individual의 개념”, 『서양사론』제4호 (한국서양사학회, 1963), pp. 50~74 ; 백종현, “개인과 인간 주체 개념의 형성”, 『철학연구』제35집 (철학연구회, 1994), pp. 155~186 ; 야나부 아키라, 서혜영 옮김, 『번역어성립사정』(서울, 일빛, 2003).

C. J. Friedrich, 서정갑 역, 『정치사상강좌』 (서울: 법문사, 1977), 제1강좌 자유의 차원.

영국 산업혁명, 미국 독립전쟁, 프랑스혁명 및 나폴레옹전쟁, 그리고 이탈리아와 미국과 독일 등의 후발통일국가가 등장하여 새로운 강대국으로 부상하던 시기, 대략 1770년대부터 1890년대에 이르는 이 시기에 ‘정치에 참여할 권리’로서 ‘선거권’을 확대하려는 운동과 사건이 격렬하게 일어난다. 대표적으로 1830년 프랑스 7월 혁명, 1832년 영국 제1차 선거법개정, 1836년~1848년 영국 차티스트운동, 1848년 프랑스 2월 혁명 등이 그것이다. 이 시기 산업화로 말미암아 산업 노동자가 많아지고 노동운동이 조직화되던 서유럽의 역사현실 속에서 서유럽인 그들에게 가장 부득이 하고 궁극적인 가치 가운데 하나로 ‘정치적 권리’를 새롭게 해석하여 그것을 ‘신체와 재산에 관한 권리’에다가 추가하였고 ‘개인’의 자율적인 삶을 위한 ‘의미 있는 확장’을 이루어냈던 것이다. 이것을 ‘제2기 권리’라고 한다.

셋째, 1890년대부터 소비에트 연방이 해체되던 1991년에 이르는 이 시기에 복지국가모델을 지향하는 미국은 물론 반제국주의국가를 건설하는 소련도 경제공황으로 인한 ‘결핍으로부터 자유’와 전쟁으로 인한 ‘공포로부터 자유’를 그 골격으로 하는 ‘국가로부터 교육, 의료, 일자리 등의 제반 복지 혜택을 받을 권리’로서 ‘사회적 권리’를 추가하기에 이른다. 제국주의, 경제공황, 세계대전 등이 이 시기 주된 사건들이다. 이 역사현실 속에서 ‘사회적 권리’를 새롭게 해석하여 그것을 제1기와 제2기 권리에다 추가하였다. 이것을 ‘제3기 권리’라고 한다.

이 ‘사회적 권리’는, 앞선 ‘정치적 권리’와 달리, 전적으로 “정부의 도움이 있어야만 얻을 수 있는 것”이라는 점을 주목할 필요가 있다. ‘주체적인 삶’을 살아가는 ‘좋은 삶’으로서 ‘개인’이 포기된 것이다. 이 점에서 제3기 권리는 앞선 권리에 추가된 것이 아니라 ‘수정된 변형’이라고 해야 할 것이다. 이 지점에서 제3기 권리를 더 이상 ‘개인’의 권리가 아니라 ‘인간’의 권리라고 명명해야 하는 이유를 찾을 수 있을 것이다. 개인으로부터 인간으로의 전환이야말로 근대와 현대를 가르는 분기점이라고 할 수 있을 것이다.

C. J. Friedrich, 서정갑 역, 『정치사상강좌』 (서울: 법문사, 1977), p. 13. 프리드리히 교수는 인권의 역사를 “자연권에서 시작하여 시민적 자유를 거쳐 인간적 자유에로의 전발전”의 역사로 기술하고 있다는 점에서 필자가 이 글에서 제3기 권리를 제1, 2기 권리와 질적으로 변형된 다른 권리로 해석한 것과 차이가 있다. 이 점은 이 글의 주요 논지 가운데 하나이기도 하다.

이렇게 놓고 보았을 때, 앞서 논의한 세계인권선언과 인권규약은 집단적 연대권을 제외하고 이상의 제1기, 제2기, 제3기 등의 제반 권리를 간략하게 모아놓은 것이라고 할 수 있다. 그리고 소위 카를 바삭의 ‘인권 3세대론’이라는 것도 세계인권선언의 내용에서 크게 벗어나지 않는다.

최근 ‘인권 논의’에서 혼란을 가중시키고 있는 문제의 핵심은 ‘근대 개인’의 의미내용이 구체적이고 분명한 반면, ‘현대 인간’의 의미내용은 “단지 인간이라는 이유” 말고는 아직까지 달리 뚜렷하게 없다는 점이다. 굳이 그 의미를 덧붙인다면 ‘상호의존적 삶’을 살아가는 ‘인간’이라고 해둬야 할 것이다. 게다가 소련 해체 이후 지구화를 동반하고 있는 신자유주의가 ‘인권 개입’의 외교정책선상에서 ‘인권’을 강조하고 있어서 인권 논의에 더욱 혼란을 가중시켜놓고 있다.

‘제4기 권리’라고 명명해야 할 지구화의 신자유주의에서 말하는 권리는 ‘세계적 권리’다. 1990년대 이후 현재에 이르는 이 시기의 신자유주의에 의해 새롭게 제시된 세계적 권리는 테러와 독재로부터 해방과 자유로운 세계시장에서 공급하고 소비할 수 있는 ‘신체와 경제적 권리’다. 이는 이전의 제2기와 제3기 권리인 정치적 권리와 사회적 권리의 전면적 삭감 내지 대폭 수정을 요구한다. 경제적 지구화로 말미암아 세계질서가 시민들이 거의 통제할 수 없는 힘에 의해 결정되고 있고 이것을 세계적 정치공동체의 보편적 정치로 통제해야 하기 때문이라는 것이다. 지구화론자들의 주장 속에서도 ‘자율적인 삶’과 ‘주체적인 삶’은 여전히 지켜져야 한다는 표면적인 목소리는 높지만 이미 실질적으로는 ‘좋은 삶’으로서 ‘개인’이 포기된 것이다. 현대 제4기 권리는 현대 제3기 권리와 함께 근대 제1기와 제2기 권리의 ‘수정된 변형’임에 틀림없다.

David Held 외, 조효제 역, 『전지구적 변환』(서울: 창비, 2002).

요컨대 인권 가치는 결코 사회와 그 역사를 벗어난 단순한 추상물이 아니다. 제1기 권리와 제2기 권리는 르네상스시기와 계몽주의시기를 거치면서 당시 역사현실 속에서 서유럽인들 그들에게 가장 부득이 하고 궁극적인 가치 가운데 하나로 해석하고 표현해낸 것이다. 다만 제3기 권리와 제4기 권리는 ‘좋은 삶’에 관한 분명한 비전을 새롭게 정립하지 못한 채, 이전과 달리 해석한 그 권리의 내용에 의해 거꾸로 당초 ‘좋은 삶’이라고 자명하게 인정해왔던 ‘개인’이 포기되기에 이르렀다는 점을 여기서 확인해둘 수 있다.

⑵ 올바름과 이로움: 규범주의 정치철학과 공리주의 정치철학

제1, 2기 권리와 개인 사이의 내적 연관에서 볼 수 있듯이, ‘사회적 올바름’인 권리를 일련의 사회 운영과정에서 제대로 실현하면 주체적인 개인이라는 ‘좋은 삶’을 실현할 가능성이 높다. 반대로 제3, 4기 권리에서 확인할 수 있듯이, ‘좋은 삶’이라고 하지만 ‘인간’의 구체적인 의미내용이 분명하게 정립되지 않고서는 새롭게 해석된 ‘사회적 올바름’이 적나라한 물리적 세력의 정당화 논리로 전락할 가능성이 높다. 이 점이 바로 ‘가치와 현실 사이의 결합 가능성’의 문제다. 기존 인권 논의는 이 결합 가능성을 누락시켜놓고 있고 심지어 저해하고 있다. 사회적 올바름에 관한 기존 정치철학적 논의가 ‘좋음’에 관한 문제를 처음부터 의제에서 배제해놓고 있기 때문이다.

인권이 사회적 올바름의 또 다른 표현이라는 점에서, ‘사회적 올바름’(社會正義)에 관한 기존 정치철학적 입장은 인권에 관한 기존 논의에 중요한 철학적 근거를 제공하고 있다고 할 수 있다. 규범주의와 공리주의에서 논의하는 사회적 올바름은 근대 객관윤리와 사회윤리에서도 가장 중요한 위치를 차지한다. 롤즈를 비롯하여 많은 학인들이 사회적 올바름에 관한 기존 논의의 지형을 법칙론이라고도 하는 규범주의와 목적론이라고도 하는 공리주의로 대별하여 유형화한다. 전자는 칸트 철학의 유산을 이어받아 ‘올바름의 법칙’을 강조하고 후자는 밀 철학의 유산을 이어받아 ‘효용의 원칙’을 강조하면서, 전자는 올바름 가치의 우선성을 주장하고 후자는 이로움이라는 효용 가치의 우선성을 주장한다. 그리고 여기서 이로움은 곧 좋음으로 간주된다.

이 양자에 관한 간명한 설명은 다음을 참조 바람. 황경식, 『사회정의의 철학적 기초』(서울: 문학과 지성사, 1985).

양자 모두 합리성을 중시한다는 점에서 같아 보이지만, 이성과 합리성의 의미가 서로 다르다. 규범주의에서 말하는 ‘이성’은 감성의 욕구를 극복하는 능력이며 올바름의 법칙을 자율적으로 규정하는 능력이라면, ‘합리성’은 이러한 이성에 의해 규정한 올바름의 법칙에 부합하는 방식이다. 공리주의에서 말하는 ‘이성’은 감성의 욕구만족을 위한 수단을 탐색하는 능력이며 욕구대상으로 다가가는 방도를 발견하는 능력이라면, ‘합리성’은 욕구만족을 극대화할 수 있는 효용의 원칙에 부합하는 방식이다.

인권 등의 사회적 올바름을 정당화하는 최상위적 근거를 어쨌거나 인간을 초월하는 ‘신의 뜻’(神意)이나 ‘하늘의 명령’(天命) 등과 같은 어떤 형이상학적인 절대적 근거가 아니라 ‘인간 자신’에서 찾아야 한다는 점에서 이 두 입장이 같다. 그러면서 규범주의는 ‘이성적 명령’의 합리성을 잘 반영한다는 ‘합의 가치’를 강조하고, 공리주의는 ‘감성적 욕구’의 합리성을 잘 반영한다는 ‘효용 가치’를 강조한다.

칸트에 따르면 인간은 이원적으로 이해된다. 선험적 자아와 경험적 자아가 그것이다. 선험적 자아는 필연적인 인과성의 제약으로부터 벗어나 있다면, 경험적 자아는 인과적 필연의 세계에 있고 물질적 이로움을 추구한다. 따라서 여러 사람들이 공유할 수 있는 사회적 올바름의 가치는 선험적 자아의 영역으로부터 자율적으로 규정하고 도출해야 한다는 것이다. 물론 이러한 견해에 대한 비판 역시 만만찮다.

데리다나 로티 등의 현대 해체주의가 이러한 규범주의에 대해서 이성과 논리주의 철학의 전형이라고 비판하고 감성과 심미성을 개인권리를 실현하기 위해 회복하기 위해서는 기존 이성주의와 동일성철학의 기반을 ‘해체’(deconstruction)시켜야 한다고 주장한다. 또한 롤즈와 하버마스 등의 현대 규범주의는 근대 사회적 올바름이 많이 노후화하였으므로 ‘중첩적 합의’나 ‘담론적 합의’를 거쳐서 새로운 ‘사회적 올바름’을 ‘재구성’(reconstruction)해야 한다고 주장한다.

그러나 규범주의나 공리주의가 논의해온 기본 틀이 변화한 것은 아니다. 현대 해체주의와 현대 규범주의 역시도 이성과 감성, 정신과 육체라는 이원적 인간관이라는 기본 틀 안에서 그들의 논의를 진행하고 있다. 근현대 규범주의에서 말하는 선험적 자아 내지 이성에 의해 규정하고 도출한 사회적 올바름이 인간의 경험과는 아무런 결합이 없는 공허한 것일 수 있듯이, 근대 공리주의와 현대 해체주의에서 말하는 감성을 회복하여 찾아 나선 욕구만족을 극대화할 수 있는 효용의 원칙이 사회 속에 전혀 결합할 수 없을 만큼 맹목일 수 있는 것이다.

한 가지 흥미로운 점은 규범주의에서나 공리주의에서도 ‘사회적 올바름’의 전제조건 내지 여건을 거의 비슷하게 ‘물질적 결핍’이라든가 인간 내면의 ‘주관적 이기심’ 등으로 지적하고 있다는 점이다. ‘인간의 협동’, 즉 이 글에서 말하는 ‘인간의 결합’을 가능하게 하고 또 필요하게 하는 물질적인 전제조건 내지 주관적인 여건을 말한다. 물질이 부족한 현실에서 이기심으로 가득한 인간들 사이에 불가피한 불균형이나 모순을 해소하기 위해서 ‘사회적 올바름’의 기준이 부득이 하게 필요하게 된다는 것이다. 역사현실 속에서 인간에게 가장 부득이 하고 궁극적인 가치 가운데 하나로 요청되는 것이 바로 ‘사회적 올바름’이라고는 하지만, 그러나 여기서 말하는 역사현실과 사회적 올바름은 너무나 추상된 것이다.

이러한 규범주의를 비판하는 멕킨타이어와 테일러 등의 현대 공동체주의는 개인권리의 지나친 강조와 그 결과로 생기게 된 개인주의와 공동체의 붕괴를 문제시하면서 개인이 원래 서있기도 하고 또한 ‘사회적 올바름’의 구체적인 내용을 담지하고도 있는 전통과 공동체를 ‘복구’(retrieval)해야 한다고 주장한다. 기존 규범주의나 공리주의와 달리 전통과 공동체 속에 이미 결합되어 있는 의미지평과의 대화를 통해 인간에게 가장 부득이 하고 궁극적인 가치 가운데 하나로 요청되는 사회적 올바름을 찾을 수 있다고는 하지만, 그러나 여기서 말하는 공동체의 전통이라는 역사현실은 한국의 경우처럼 식민지와 분단과 분열을 거듭하면서 심각하게 마손된 역사현실과 너무도 동떨어진 현실이다.

그러나 위와 같이 가치가 어떤 역사현실 속에 이미 결합되어 있는 것으로 전제하거나 간주해버리는 결정적인 오류를 일단 제외해놓고 본다면, 공동체와 그 전통을 권리와 같은 사회적 올바름의 ‘원천’(source)으로 간주해야 한다든가 사회적 올바름의 ‘내용’(content)면에서 권리보다는 ‘공동선’(common good)에다가 더 많은 비중을 둬야 한다는 공동체주의의 주장을 귀담아 둘 필요가 있다.

이 두 입장 외에 공동체와 그 전통이 권리와 같은 사회적 올바름을 ‘대체’(replace)해야 한다고 보는 입장을 포함해서, 공동체주의 내부의 세 가지 입장에 관한 간명한 설명은 다음을 참조 바람. Will Kymlicka, 장동진 외 번역, 『현대 정치철학의 이해』(서울: 동명사, 2006), 제6장.

그 이유의 하나는 ‘올바름’이 ‘이로움’과 맞서기만 하는 것이 아니라 그 원천으로서 ‘좋음’에 의해 뒷받침 받을 수 있을 수 있다는 점을 얼마큼 설명해주고 있기 때문이다.

그 이유의 다른 하나는 ‘좋음’과 ‘올바름’은 상호 목적적으로 서로 도와주고 기댄다는 점을 얼마큼 설명해주고 있기 때문이다. 마치 ‘좋음’(개인)과 ‘올바름’(제1, 2기 권리) 사이의 내적 연관이 상호 목적적으로 서로 도와주고 기대왔다면, ‘의미내용이 불분명한 좋음’(인간)에 의해 뒷받침 받지 못함으로 말미암아 ‘올바름’(제3, 4기 권리)이 적나라한 물리적 세력에 의해 힘의 정당화 수단으로 전락하기 쉬운 것과 같다.

그 이유의 나머지 하나는 한 사람이나 한 집단 자체의 ‘좋음’과 한 국가 자체의 ‘좋음’ 사이의 내적 연관의 문제를 잘 제기하고 있기 때문이다. 이 문제와 관련하여 다음 몇 가지를 확인해둘 필요가 있다.

첫째, 제1, 2기 권리를 뒷받침해온 ‘개인’은 ‘좋은 삶’이기는 하지만 그것이 곧 ‘사회적 좋음’이라고 할 수는 없다는 점이다.

둘째, 그렇다면 제1, 2기의 근대에도 ‘좋은 삶’과 ‘사회적 좋음’ 사이의 내적 연관을 ‘결합’이든 아니면 ‘괴리’든 어떤 형태로든 가졌을 것이라는 점이다. 바로 이 점이 공동체주의자들이 말하는 것처럼 서유럽의 전통과 공동체 속에 담겨 있던 ‘사회적 좋음’(공동선)이 ‘좋은 삶’(개인선)을 뒷받침해왔다고 주장하는 근거다. 근대 서유럽 사회에서 ‘사회적 좋음’과 ‘좋은 삶’ 사이의 내적 결합이 지속되어온 시기에 한해서 이 시기 ‘사회적 올바름’(제1, 2기 권리) 위에 기초한 제반 법률과 제도 등의 사회구조가 얼마큼 순탄하게 기능할 수 있었다는 것이다.

셋째, 그러나, 공동체주의도 이 점에서 예외가 아니지만, 만일 이 문제를 근대 서유럽 정치철학에서 전통적으로 다뤄온 것처럼 ‘좋은 삶’을 ‘사적 좋음’(혹은 개인선)이라고 하고 ‘사회적 좋음’을 ‘공적 좋음’(혹은 공동선)이라고 하면서 이 양자 사이의 균형 내지 모순의 문제로 다루고 만다면, 또 그렇게 다룰 수밖에 없다고 한다면, 이 절의 처음에 다룬 규범주의와 공리주의의 사이에 가로놓여왔던 오래된 사회적 올바름의 문제, 즉 ‘합의 가치’와 ‘효용 가치’의 문제로 되돌아가고 만다는 점이다.

이런 맥락에서 문승익의 주체이론에서 말하는 ‘개체적 자아의 공존적 자아로의 전변과정’을 이해해야 한다. 이 전변과정의 요체는 ‘공적 좋음’(혹은 공동선)을 ‘사적 좋음’(혹은 개인선)의 일부나 혹은 전부로 결합하는 과정이다. 국민은 그 일부만 결합해도 괜찮지만, 통치자는 ‘공적 좋음’을 ‘사적 좋음’의 전부로 결합해야 한다. 통치자의 경우 ‘국가적 좋음’을 곧 ‘자신의 사적 좋음’의 전부로 간주할 만큼 이 양자 사이에 결합을 이루어낸다는 말이다.

문승익, 『정치와 주체』(서울: 중앙대학교 출판국, 1984), 특히 제1장 정치에 관하여. 그는 개체적 자아와 공존적 자아와 공공적 자아를 구분한다. “주어진 경계 내에서 개개의 개체적 자아가 공존적 자아로 전변됨으로 해서 하나의 공공적 자아가 형성된다.” ‘공존적 자아의 집합체’가 곧 공공적 자아다. “국가는 공공적 존재이다. 그리고 국가 이하의 모든 집단은 사적 존재이다.”

이런 배경 아래서 그는 ‘국가목적’(국가적 좋음)과 관련된 제반 기본적 가치와 가치 사이의 순위설정을 그 주된 내용으로 하는 ‘국가이념’을 제시하고 그 ‘국가이념’의 구현을 위한 전제조건을 세 가지로 제시하는 가운데 하나가 바로 여기서 우리가 논의대상으로 삼고 있는 것이다. “국가이념의 내용이 국민의 의향을 정확하게 반영한 것이어야 한다는 조건”이다. 이 글의 주된 논의대상인 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’을 그는 전제조건으로 제시해둔 것이다. 바로 이런 배경은 무력에 의한 삼국통일의 초기 과정을 함께 살아가면서 중국의 화엄론에서 다루지 않았던 ‘이이무애’(理理無碍), 즉 가치와 가치 사이의 결합을 의상이 다루게 된 배경과 유사하고, 퇴율 등의 성리학으로 대변되는 한국유교사상이 ‘이이상함’(理理相涵), 즉 가치와 가치 사이의 결합을 다루게 된 배경과 유사하다.

문승익, 『자아준거적 정치학의 모색』 (서울: 오름, 1999), pp. 43~55.

⑶ 좋음과 올바름과 이로움

지난 민주화 과정은 물론 최근에도 한국에서 ‘인권’은 여전히 실정법 내지 현행법의 정당성 여부를 판가름할 수 있게 해주고, 법과 법치에 대한 헌신과 충성을 유지할 수 있게 해주며, 법과 법치의 실현 정도를 가늠할 수 있게 해주는 일종의 메타-법의 역할을 잘 감당하고 있는 것처럼 보인다.

‘어떤 사회 속에 실제로 적용하고 있는 실정법 내지 현행법을 가장 기본적이고도 상위적으로 정당화해주는 근거’(실정법 내지 현행법의 기본적 상위적 정당화 근거)라는 뜻으로 이 글에서 ‘메타-법’(meta-law) 개념을 사용하겠다.

과거 ‘신의 뜻’(神意), ‘자연법’(自然法), ‘하늘의 명령’(天命), ‘하늘의 이치’(天理) 등과 같은 여러 메타-법의 운명이 그랬듯이 어떤 메타-법이 한 사회 속에서 자신의 역할을 얼마동안 잘 감당하다가도 어느 때가 지나면 더 이상 자명한 것으로 받아들여지지 않고 다른 것으로 대체되는 경우가 있다.

다음 세 가지 경우가 있을 것이다. 첫째, 메타-법이 노후화한 경우다. 둘째, 메타-법이 처음부터 내재적 결함을 안고 있는 경우다. 셋째, 메타-법을 어떤 역사현실 속에서 자신들에게 가장 부득이 하고 궁극적인 가치 가운데 하나로 자신들이 해석하고 표현해낸 것이 아니라 자기 사회 이외의 다른 사회의 메타-법을 수입하여 토착화하려고 한 경우다.

이것은 실정법이나 현행법만이 아니라 그것을 정당화해주는 메타-법 역시도 삶과 사회 속에 전혀 결합되지 못하고 얼마든지 괴리될 수 있다는 것을 뜻한다. 심지어 어떤 메타-법이 한 사회 속에서 자신의 역할을 잘 감당하고 있는 것처럼 보일 때조차도 그 메타-법의 이름 내지 개념을 사람들이 흔하게 아주 널리 사용하고 있기는 하지만 그 속에 전혀 다른 의미의 다른 것을 채워 넣어 오용 내지 남용할 수도 있다.

사람들이 어떤 메타-법을 더 이상 자명하게 받아들이지 않거나 오용 내지 남용하는 경우, 실정법 내지 현행법의 기본적 상위적 정당화 근거인 그 메타-법은 자신의 역할을 더 이상 감당할 수 없게 되고, 그것에 의해 정당화되어왔던 실정법과 법치 역시 이내 그 존립기반을 잃고 흔들리거나 심지어 무너지게 된다.

이런 맥락에서 모든 메타-법이 곧 정치철학적 가치라고 할 수 없다. 어떤 사회의 역사현실에서 어떤 정치공동체 자신들에게 가장 부득이하고 궁극적인 가치 가운데 하나로 자신들이 해석하고 표현해낸 정치철학적 가치와 아무러한 메타-법을 결코 동일시 할 수 없다는 말이다. 더욱이 인류 보편적 가치가 곧 정치철학적 가치라고 할 수 없다. 예컨대 인권이 인류 보편적 가치라고 해서 그것이 곧바로 정치에서 작용하는 가치라든가 역사현실과 결합한 가치라고 할 수 없다. 다른 한편 인권의 정당화 가능성을 제시하면서 그것의 가치성을 강조할 수도 있고, 이제까지 과거 정치와 역사현실에서 그것이 얼마큼 중요한 위치를 차지해왔는가를 설명하면서 그것의 현실성을 주장할 수도 있다. 이런 활동 자체가 다분히 정치적 활동이긴 하지만, 그렇다고 해서 그것이 곧 어떤 정치공동체의 역사현실과 결합한 정치철학적 가치라고 할 수는 없다.

퇴계가 말하는 통치의 요체 가운데 하나는 이와 같은 정치철학적 가치의 정립에 있다. 정치공동체의 역사현실에서 가장 부득이하고 궁극적인 가치를 구체적이고도 분명하게 정립하는 활동이 곧 통치의 요체 가운데 하나라는 말이다. 예컨대 묵자의 겸애설은 모든 다른 사람을 사랑하라는 보편적 가치를 말하는 것으로 참으로 좋은 말이지만 그것이 곧바로 정치철학적 가치라고 할 수 없다는 말이다.

김병욱, 『퇴계의 정치사상: 통치이론으로서 사단칠정론에 관한 연구』(중앙대학교 박사학위 청구논문, 2000), 제4장 제2절.

『논어』에서 자공이 ‘박시어제중’(博施於濟衆)을 들어 공자에게 인이라는 보편적 가치에 관하여 물어볼 때, 공자가 ‘인한 사람은 자기가 서려고 하면 남을 세우고, 자기가 달하려고 하면 남을 달하게 한다’(仁者 己欲立而立人 己欲達而達人)고 자공에게 답변한 것에 관하여 퇴계는 다음과 같이 주석한다. “자공이 ‘내 몸의 아주 절실한 곳에서’(就吾身親切處) 직접 인을 찾지 아니하고 너무 멀고 관계없는 곳에서 찾기 때문에, 공자가 이것을 말하여 ‘그로 하여금 자기 몸에 돌이켜보아 가장 절실한 곳에서 인의 체를 인득하게 하고자 한 것’(使己反之於身 而認得仁體 最切實處)이다”라고 주석한다. 장횡거가 강조하는 ‘물아일체’(物我一體)에 관해서 주석하면서도 퇴계는 다음과 같은 점을 거듭 강조해둔다. “물(物)과 아(我)가 한 가지 이(理)로 서로 관련이 있다는 아주 절실한 의미와 뱃속 가득히 측은한 마음이 두루 관철유행하여 막힘이 없고, 그것이 어디에나 미치지 않음이 없음을 볼 수 있어야만 비로소 이것이” 횡거가 물아일체라고 해석한 인의 본래 뜻이라고 설명한다.

이상 퇴계의 논어 주석과 횡거의 물아일체에 관한 설명은 다음을 참조 바람. 退溪先生文集, 卷7, 50: 西銘考證講義.

앞서 진행해온 우리의 논의를 이러한 퇴계의 논리를 빌려 다시 말해본다면 보편적 ‘좋음’[인(仁)]을 아무리 강조해봐야 그것이 역사현실 속에서 ‘올바름’[의(義)]으로 뒷받침되어 현실 속에 제대로 결합하지 않는다면 그것은 더 이상 정치철학적 가치가 아니라는 말이다. ‘좋음’을 아무리 말과 글로 강조한다고 하더라도, 그 ‘좋음을 현실 속에 실현할 수 있는 최소한의 조건을 이루는 방식’을 구체적인 ‘올바름’의 형식으로 해석하여서, 그 '올바름'이 일상의 활동 속에 하나하나 결합해가지 않는다면 그 좋음은 한갓 구두선에 불과한 것이다. 그런데 그 반대도 마찬가지다.

『논어』, 「자로」, 제18장에서 섭공과 공자의 대화는, 앞서 소개한 퇴계의 표현을 빌린다면, ‘좋음’에 관한 “아주 절실한 의미와 뱃속 가득히 (그 좋음의 실현으로 나타나는) 측은한 마음이 두루 관철유행하여 막힘이 없고, 그것이 어디에나 미치지 않음이 없음”을 보지 않고서 막연히 ‘올바름’을 강조한다면 그것은 형식적이거나 심지어 전혀 엉뚱한 사사로운 목적으로 이용될 수 있다는 점을 잘 설명해준다.

섭공이 공자에게 자기 마을 이야기를 이렇게 자랑삼아 한다. “우리 마을에 행동(몸)을 올바르게 하는 사람이 있는데, 자기 아버지가 (자기 집에 걸어 들어온 양을 주인을 찾아 되돌려주지 않고) 남의 양을 차지하자, 그 사람이 (관가에 가서) 이것을 고소(증언)하였습니다.” 이에 대해 공자가 이렇게 대답한다. “우리 마을에서 올바른 사람은 이와 다릅니다. 아버지는 자식을 위하여 숨겨주고 자식은 아버지를 위하여 숨겨줍니다. (서로 사랑하는) 바로 그 가운데 올바름이 있는 것입니다.”

섭공이 자랑한 그 ‘올바름’에는 사랑하는 마음, 즉 ‘좋음’이 전혀 뒷받침되지 않고, 그것은 오직 자신의 올바름을 겉으로 드러내 뽐내고자 하는 공명심의 발로일 수 있다. 심지어 그 올바름은 그 젊은 사람이 그 기회에 섭공에게 자신의 올바른 행동을 드러내 보여 그 마을 관가에 한 자리를 청탁해서 얻어 보겠다는 흑심에서 자기 아버지까지 팔아넘기는 간악함으로 뒤덮여 있는 더러운 수작 가운데 한 표현일 수 있다.

이 대화는, 앞서 살펴본 제3, 4기 권리의 경우를 들어 다시 살펴본다면, ‘좋음’에 관한 구체적인 의미 내용이 분명하게 정립되어 뒷받침되지 않고서는 그 ‘올바름’이란 적나라한 물리적 세력의 정당화 논리로 전락할 가능성이 높다는 점을 잘 설명해준다. 요컨대 이처럼 ‘좋음’(goodness)과 ‘올바름’(rightness)은, ‘인’(仁)과 ‘의’(義)가 그런 것처럼, 상호 목적적으로 서로 지탱해주고 서로 기대기도 하지만 어느 하나를 결여한 채로는 나머지 다른 하나도 아무런 의미가 없게 되는 깊은 연관관계를 갖고 있다.

‘이로움’이란 이상에서 살펴본 ‘좋음’과 올바름의 긴밀한 연관 아래서 이루어지는 ‘올바른 일’의 결과, 그 ‘올바른 일’의 열매이자, 보다 엄밀히 말해서 그 올바른 일의 결과와 열매를 그 올바른 일의 당사자 모두가 함께 누리는 방식이다. 이렇듯이 ‘좋음’과 ‘올바름’과 ‘이로움’ 사이의 내적 연관은 크고 단순하며 반듯하다. 이렇게 놓고 봤을 때, 인권 가치에 관한 기존 정치철학적 논의는 크게 다음과 같은 두 가지 결함을 지지고 있다.

첫째, 인권 가치에 관한 기존 논의 속에 담겨 있어야 할 사회적 올바름의 기준이 혼재하거나 부재하다는 점이다. 설령 있다고 하더라도 그 추상성이 너무 높다는 점이다. 따라서 추상성이 높은 인권 가치를 구체적인 현실 속에 결합할 수 있도록 다시 해석한다고 하더라도 이미 구체적으로 재해석한 그것은 인간의 다양한 욕구를 달리 표현해둔 것에 지나지 않을 가능성이 높다. 인간으로서 가져야 할 기본적 권리에 관한 논의와, 마슬로우 박사와 그 밖의 현대 심리학자들이 한동안 상세히 논구하던, 인간이 갖는 기본적 욕구에 관한 논의, 이 둘 사이에 아무런 차이점을 발견할 수 없다는 점이다.

미국 심리학자 마슬로우(Abraham H. Maslow)는 인간의 기본적 욕구를 다섯 가지로 정리한 바 있다. 물론 프로이드는 그것을 아예 한 가지로 요약해버렸지만 말이다. 20세기 심리학에서 제시된 인간의 기본적 욕구를 이 자리에 열거해두자면 아마도 끝이 없을 것이다. 좋음에 관한 논의와 병행하지 않는다면, 그리고 좋음과 올바름 사이의 연관에 관한 논의와 병행하지 않는다면, 우리의 인권 논의도 그와 같은 복잡다단한 전철을 밟을 가능성이 상당히 농후하다.

둘째, 인권 가치에 관한 기존 정치철학적 논의는 ‘좋은 국가’(혹은 좋은 사회)라든가 ‘국가적 좋음’(혹은 사회적 좋음)에 관한 비전에 의해 구체적으로 뒷받침되어 있지 않고 있고, ‘좋은 삶’이라든가 ‘삶의 좋음’에 관한 비전에 의해서도 아직 분명하게 뒷받침되어 있지 않고 있다는 점이다. 따라서 이렇게 ‘좋음’이 결여된 채로 벌이는 ‘올바름’에 관한 여러 구차한 논의는 언제든지 적나라한 물리적 세력의 정당화 논리로 전락할 가능성이 높다는 점이다. 설령 물리적 세력에 의해 이용당하지 않는다고 하더라도, ‘좋음’에 의해 뒷받침되어 있지 않은 ‘올바름’에 관한 논의는 인간 공명심이나 다양한 욕구의 정당화 논리로 악이용될 소지가 다분하다.

무엇보다도 어떤 가치에 관한 기존 정치철학적 논의는 규범주의에서 말하는 ‘합의 가치’와 공리주의에서 말하는 ‘효용 가치’로 국한된다. 전자가 인간의 이성과 판단이 가치척도가 되는 초이해와 초험 내지 선험적 가치라면, 후자는 인간의 감성과 느낌이 가치척도가 되는 상대적 경험적 가치라고 할 수 있을 것이다. 둘 다 인간 자신이 척도가 된다는 점에서 똑같다.

그러나 ‘좋은 국가’와 ‘사회적 올바름’에 관하여 우리의 논의를 제대로 진행해가자면, 한 가지 높은 산을 넘어야 하는데, 그것은 기존 근현대 서유럽의 정치철학적 근거에 대한 대안을 마련해야 한다는 점이다. 기존의 것은 ‘좋음’을 ‘이로움’과 같은 것으로 간주하고 모든 논의를 오직 ‘올바름’과 ‘이로움’의 틀 속에서만 진행하게 만들기 때문이다.

이 논문에서 제시하고자 하는 가치 기준은 모든 ‘일’(事, 事件)에 내재하는 ‘내재적 중심 가치’다. 한 사람이 살아가는 것도 하나의 일이며, 한 국가가 영위되어가는 것도 하나의 커다란 일이다. 그러니까 국가 일에 내재하는 중심 가치, 즉 국가목적은 여러 사람의 목적을 모아놓은 것도 아니고 여러 사람의 목적과 상관없는 막연한 추상도 아니다. 크고 작은 모든 일에 내재하는 ‘내재적 중심 가치’, 그것이 바로 지금까지 이 글에서 거론해온 ‘좋음’ 혹은 (국가적 좋음이나 사회적 좋음과 같은) ‘일의 좋음’이다. ‘일의 좋음’은 어떤 사람의 효용이나 어떤 사람들의 합의와는 분명히 다르다.

‘좋음’으로서 어떤 일에 내재하는 ‘내재적 중심 가치’는 그 일에 당면하여 그 일의 당사자에게 가장 부득이하고 궁극적인 그 일의 가치로 해석되고 받아들여지는 가치다. 그리고 ‘좋음의 최소한의 조건을 이루는 방식’이 ‘올바름’이다. 이와 같이 현실과 결합하는 어떤 일의 내재적 중심 가치를 ‘공적 가치’라고 한다.

Ⅲ. 인권 가치와 현실의 결합과정에 관한 정치이론적 검토

인권의 구체적 내용들 사이의 일관성 내지 체계성 여부에 관한 논의로 대변되는 인권에 관한 기존 정치이론적 논의를 여기서 검토한다. 기존 논의는 ‘가치’(법의 영역)와 ‘사실’(힘의 영역) 사이의 분리와 불일치만을 다루고 있고, 결과적으로 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’을 누락시켜놓고 있다는 점을 이 장에서 밝히고, 그 근원적인 원인이 근대 노동 개념에 있다는 점을 밝힌다. 그에 대한 대안으로 ‘생명활동’과 생명활동으로서 ‘일’ 개념을 제시한다.

⑴ 올바름과 신체활동: 권리 확장과 노동 축소

인권의 구체적 내용들 사이에 일관성 내지 체계성이 상당히 결여되어 있는 것이 사실이다. 인권들 사이에 충돌이 있는 것이다. 이를테면 재산에 관한 권리와 정치적 권리 사이의 충돌, 정치적 권리와 사회적 권리 사이의 충돌, 표현의 권리와 사생활과 사유재산을 침해당하지 않을 권리 사이의 충돌, 자국민 노동과 외국인 노동 사이의 충돌, 자본과 노동 사이의 충돌, 자본과 소비 사이의 충돌, 일자리를 가진 소수 노동자와 일자리를 잃은 다수 실업자 사이의 충돌, 여성고용할당제와 양성평등 사이의 충돌, 낙태와 산모건강 사이의 충돌, 생산성향상과 고용안정 사이의 충돌, 개발과 보존 사이의 충돌 등이 있다. 이와 같은 제반 권리들 사이의 충돌을 어떻게 이해할 것인가. 달리 말해서 인권의 내용들 사이의 일관성 내지 체계성이 상당히 결여되어 나타나는 여러 불균형과 갈등과 모순을 어떻게 이해할 것인가.

역사 속의 인권, 즉 지금 우리가 열거할 수 있는 인권의 내용 하나하나는 대부분 투쟁이나 혁명을 통하여 확보되어온 것이다. 소위 인권의 역사는 어떤 일단의 사람들이 투쟁이나 혁명을 통하여 어떤 구체적인 ‘정치적 자격’이나 ‘사회적 지위’를 확보해온 과정이다. 인권은 구체적인 역사현실에서 어떤 일단의 사람들이 갖는 특정 주장이나 요구를 지칭해왔고, 그 주장이나 요구 가운데 누군가가 수용할 수 있거나 허용할 수 있는 그 한계 내지 그 법적 테두리를 지칭해왔으며, 그 법적 테두리에 참여하거나 배제되는 그 경계를 지칭해왔다.

그렇다면 인권들 사이의 충돌은 곧 어떤 정치적 자격이나 사회적 지위를 놓고 끊임없이 벌이는 저항/지배, 주장/허용, 쟁취/억압, 확장/제한, 요구/수용, 보유/부여, 참여/배제, 형성/제거, 불러냄(소환)/내버림(유기) 등의 여러 투쟁 과정과 그 힘의 관계를 뜻하는 것인가.

만일에 그렇다면 인권의 구체적 내용들 사이의 일관성 내지 체계성 여부에 관한 논의로 대변되는 인권에 관한 기존 정치이론적 논의는 어떤 구체적인 인권 내용을 놓고 벌이는 투쟁 과정과 그 힘의 관계를 인권들 사이의 충돌 문제라는 다른 논점으로 치환해둔 논점치환에 다름 아니다. 현실에서 ‘힘의 충돌’을 인권이라는 ‘가치의 충돌’로 바꿔뒀을 뿐이기 때문이다. 만일에 그렇지 않다면 ‘힘’이 곧 ‘인권’이고 ‘가치’(인권)가 곧 ‘힘’이라는 우스운 결론에 도달할 수밖에 없다. 여기서 정작 중요한 점은 다음 몇 가지다.

첫째, 제1기 권리의 의미와 당시 노동의 의미를 돌이켜보자. 당대의 ‘좋은 삶’을 ‘주체적인 삶’이라는 ‘개인’으로 해석하고, 또한 이 ‘좋은 삶의 최소한의 조건을 이루는 방식’을 제1기 권리인 ‘신체와 재산에 관한 권리’로 해석하고 표현했던 당시, 이와 같은 ‘개인권리’와 ‘노동’, 그 각각의 의미와 그 둘 사이의 내적 연관을 검토해볼 필요가 있다. 우선 권리 개념은, 첫째, 사회적으로 옳다는 사회적 올바름이라는 뜻과, 둘째, 사회적으로 옳기 때문에 사회적으로 허용된다는 뜻과, 셋째, 사회적으로 허용되어야 함에도 불구하고 누군가가 누군가에게 허용하지 않는다면 허용 받지 못한 그가 사회 앞에 허용해달라고 주장할 수 있다는 뜻을 갖는다.

이 때 개인권리의 의미내용은 다음 여섯 가지다. 첫째, (자신의 신체를 자신이 소유하는 것은 올바르기 때문에 사회적으로 허용되고 주장할 수 있는) ‘신체의 권리’, 둘째, (신체의 권리에 근거하여 자신의 의식주 욕구를 만족시키기 위해서 자신의 신체로 자신의 노동을 하는 것은 올바르기 때문에 사회적으로 허용되고 주장할 수 있는) ‘노동의 권리’, 셋째, (노동의 권리에 근거하여 자신의 노동의 결과물을 노동한 자신이 소유하는 것은 올바르기 때문에 사회적 허용되고 주장할 수 있는) ‘소유의 권리’, 넷째, (소유의 권리에 근거하여 자신의 소유로 자신의 욕구를 만족시키는 것은 올바르기 때문에 사회적으로 허용되고 주장할 수 있는) ‘향유의 권리’, 다섯째, (향유의 권리에 근거하여 자신이 향유한 나머지 소유를 처분하는 것은 올바르기 때문에 사회적으로 허용되고 주장할 수 있는) ‘처분의 권리’, 여섯째, (처분의 권리에 근거하여 자신이 처분하지도 않았는데 누군가 그것을 빼앗아 가면 그를 처벌하는 것은 올바르기 때문에 사회적으로 허용되고 주장할 수 있는) ‘처벌의 권리’ 등이다.

이것은 로크가 해석한 근대 개인권리의 내용을 필자 나름대로 정리해본 것이다. John Locke, 강정인, 문지영 옮김, 『통치론』, (서울: 까치, 1996).

여기서 눈여겨봐야 할 점은 개인권리라는 ‘사회적 가치’와 노동이라는 ‘삶의 과정’이 당대의 역사현실을 이해하고 설명하는 데에 정확히 결합하여 일치한다는 점이다. 주지하는 바와 같이 중세 말기 서유럽 사회로부터 해방은 무엇보다도 우선 사회 경제적 신분질서로부터 해방을 뜻하였다. 이런 역사현실에서 자연에다 ‘자신의 것을 보태는’ 개인의 활동이라는 로크의 노동 개념, 그리고 자기 신체와 신체 노동에 기초한 개인권리라는 ‘가치 정립’은 신분 논리의 중세 사회와 노동 논리의 근대 사회의 차이를 확연하게 설명해줄 수 있었다. 바로 이 점이 중요하다. 새로 정립되어 제시된 그 가치와 그 노동이야말로 새로운 근대 사회로의 변화 방향과 그것을 위한 행동노선을 어떻게 취해야 하는 것인지 비교적 선명하게 부각시켰을 것이라는 점을 상상해보는 것은 그리 어렵지 않을 것이다.

로크의 노동 개념은 자연에다 ‘자신의 것을 보태는’ 개인의 신체활동이다. 여기서 개인의 신체는 개인 안의 정신과 육체, 이성과 감성 사이의 결합을 이루어낸 주체적인 개인의 신체다. 모두에게 공유물로 주어진 자연에다 ‘자신의 것을 보태는’ 개인의 신체활동은 개인의 재산권의 근거이기도 하다.

둘째, 제2기 권리의 의미와 당시 노동의 의미를 돌이켜보자. 앞선 시기에 정립되어 현실 속에서 이미 자명하게 받아들여지던 제1기 권리에다가 제2기 권리인 ‘정치적 권리’인 ‘참정권’을 추가적으로 해석하여 권리의 내용을 구체적으로 확장했던 당시, 이와 같은 ‘개인권리’와 ‘노동’, 그 각각의 의미와 그 둘 사이의 내적 연관을 검토해볼 필요가 있다.

제2기는 1770년대부터 1890년대에 이르는 시기를 말한다. 산업화, 노동자와 노동운동의 확산, 후발통일국가의 등장 등으로 특징지어지는 시기다. 절대주의 국가와 중상주의 국가를 넘어서서 영국의 경우 국가와 시장 사이의 관계를 자유방임주의적으로 재설정하던 시기다. 그러면서 후발통일국가 가운데 하나인 독일은 자국의 통일을 앞두고 영국과 프랑스와 같은 다른 선발통일국가에서 어떠한 사회 문제거리로 힘들어 하는지 지켜보면서, 그 문제를 치유할 수 있는 방안을 꼼꼼히 정리해보고 통일국가의 모습을 선발계약국가와 달리 민족중심의 국가로 형성하던 시기다.

여기서도 눈여겨봐야 할 점은 이 시기 역시 제1시기와 마찬가지로 제1기 권리에다가 새롭게 추가하여 확장해낸 정치적 권리이라는 ‘사회적 가치’와 노동이라는 ‘삶의 과정’이 당대의 역사현실을 이해하고 설명하는 데에 정확히 결합하여 일치한다는 점이다. 주지하는 바와 같이 이 시기 해방은 근대 제1기의 소극적인 자유와 달리 적극적인 자유다. 이런 역사현실에서 정신노동의 관리 아래 주객일치의 주체화활동이라는 헤겔의 노동 개념, 그리고 이 정신노동에 기초한 정치적 권리 혹은 정치적 자유라는 ‘가치 정립’은 계약국가라는 소위 외적 국가와 달리 본래적 국가와 시장 사회 사이의 새로운 관계를 설명해줄 수 있었다. 다른 한편으로 같은 역사현실에서 사회적 생산으로 잉여가치를 창출하는 육체노동과 그 잉여가치를 착취하는 자본 사이의 계급적 모순을 개념적으로 명확히 부각시킨 마르크스의 노동 개념, 그리고 의회권력 장악과 혁명을 위한 정치적 권리라는 ‘가치 정립’은 당시 노동과 시장 사회의 현실과 그 변혁을 위한 방향을 잘 설명해줄 수 있었다. 바로 이점이 중요하다. 새로 정립되어 제시된 그 가치와 그 노동이야말로 새로운 사회건설의 방향과 그것을 위한 행동노선이었다.

셋째, 제3기 이후 권리의 의미와 노동의 의미를 돌이켜보자. 앞선 시기에 정립해두었던 제1, 2기 권리에다가 제3기 권리인 ‘사회적 권리’를 추가적으로 해석하여 권리의 내용을 확장했지만, 그것이 거꾸로 ‘개인’의 ‘주체적 삶’을 정면으로 부인하게 된 당시, 이와 같은 ‘개인권리’와 ‘노동’, 그 각각의 의미와 그 둘 사이의 내적 연관을 검토해보자.

제3기는 1890년대부터 1990년대에 이르는 시기를 말한다. 제국주의 발호, 세계적 경제공황, 세계대전 등으로 특징지어지는 시기다. 제국주의 위협에 직면하여 반제인민국가를 건설하던 시기이며, 경제공황타개를 위해 과거 자유방임주의적 국가와 달리 시장에 대한 국가의 개입과 통제를 강화하면서 국가가 개인에게 ‘국가의 도움이 있어야만 얻을 수 있는’ 일자리를 가질 권리와 교육 및 의료 혜택을 받을 권리 등을 추가적으로 안겨주던 시기다.

여기서 눈여겨둬야 할 점은 이 시기 추가적으로 확장한 사회적 권리이라는 ‘사회적 가치’와 노동이라는 ‘삶의 과정’이 당대의 역사현실을 이해하고 설명하는 데에 아무런 보탬이 되지 않을 뿐만 아니라, 오히려 그 가치와 개념이 현실직시에 방해된다는 점이다. 주지하는 바와 같이 이 시기 해방은 경제적 결핍과 전쟁의 공포로부터 자유다. 정부가 막아주는 치안과 국방, 그리고 정부가 공급해주는 일자리와 제공해주는 각종 사회보장혜택을 달게 받아야만 하는 현실이 되었다.

제1기 신체노동, 제2기 정신노동과 육체노동, 이런 노동에 관한 개념적 구분은 일자리의 소유관계로 벌어지고 있는 정규노동과 비정규노동, 비정규노동을 포함하는 여러 형태의 실업들 간의 확연한 삶의 차이와 그 차이의 고통을 겪고 있는 이 시기 이래 오늘의 역사현실을 더 이상 설명할 수 없게 되었다. 오히려 현실직시에 걸림돌이 될 뿐이다. 이런 일은 탈냉전 이후 제4기에 이르러서 더욱 심화되어가고 있다.

요컨대 지난 근현대 역사현실 속에서 권리는, 제1기 신체 경제적 권리로부터 제4기 세계적 인권에 이르기까지, 계속 확장되어오고, 노동은, 제1기 신체노동으로부터 최근 한국에서 소위 알바로 불리는 시급 잡직노동에 이르기까지, 계속 축소되어간 것이다. 이런 가운데서도 노동 개념에서만큼은 하나의 공통된 의미내용을 줄곧 유지해왔다. 노동이 개인의 피부 경계 안의 무엇인가를 그것의 밖으로 ‘나타내는’ 신체활동이고, 무엇인가를 ‘창출해가는’ 활동이며, 자신의 무엇인가를 노동대상과 결합하는 활동일 뿐만 아니라 다른 사람과 사회적 결합을 끊임없이 요청하는 활동이라는 점이다. 이런 노동은 자신에게 소용되는 ‘소용 가치’를 스스로 창출해가는 활동일 뿐이고, 어떤 일에 내재하는 중심 가치와 결합해간다는 것은 그 내장된 프로그램상 전혀 불가능하다. 이 노동은 어쨌거나 신체활동이기 때문이다.

⑵ 가치와 사실: 규범주의 정치이론과 실증주의 정치이론

인권들 사이에 충돌이 있고, 그로 말미암아 인권의 구체적 내용들 사이에 일관성 내지 체계성이 상당히 결여되어 있는 것이 사실이다. 근현대의 사회적 가치라고 하는 소위 인권 논의가 계속 확장되어오다가 특히 제3기부터 변형되어오고 있고, 신체활동이라고 하는 노동 개념이 제3기 이후 계속 축소되어가고 있다. 제3기 이후 가치와 현실 사이의 결합과정이 그만큼 희미해지고 괴리과정을 밟고 있는 것이다. 심지어 이러한 역사현실을 직시하는데 보탬이 되도록 개념적으로 고안되었다는 기존 규범주의와 실증주의 정치이론까지도 ‘가치’와 ‘사실’을 준별해놓고 있다.

규범주의 정치이론은 역사현실에 대한 가치판단과 그 나아갈 방향제시를 강조하고, 가치를 역사현실에 대한 가치판단을 하기 위한 평가기준으로 간주한다. 실증주의 정치이론은 역사현실을 기술하고 예측하기 위해서 사실만을 강조하고 이 사실로부터 가치를 전적으로 배제하거나 이 사실에 이미 결합되어 있다고 간주한다. 실증주의 정치이론은, 어떤 사실이 나타나는 실증적 조건 내지 원인을 찾아내 그 사실을 기술하고 예측하기 위해서, 하나의 가설로부터 출발하여 그 ‘가설’과 경험적 인식 대상인 ‘사실’ 사이에 서로 얼마나 부합하고 일치하는지를 검증하는 절차를 거치는 인식 활동 및 그 소산이라고 할 수 있다. 왜 이처럼 한결같이 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’을 누락시켜놓고 있는 것일까.

규범주의 정치이론과 실증주의 정치이론 등의 기존 정치이론은 현실 개념을 ‘필연의 현실’이 아니면 ‘자유의 현실’이라는 너무 좁고 간단한 의미내용을 담아 사용하면서 그 두 현실 사이의 교두보조차 마련할 여지를 남겨두지 못하게 되어 ‘현실의 여러 변화과정’을 제대로 이해할 수도 없고 설명할 수도 없는 부실한 이론이라는 점, 그리고 이러한 점은 기존 정치이론과 그 현실 개념이 ‘우리의 정치와 역사현실’을 제대로 직시할 수 없게 한다는 것을 의미하며, 좀 더 나아가서 우리의 정치와 역사현실 속에서 발생하고 있는 ‘심각하고 중대한 문제’의 해결 방안을 제대로 처방할 수 없게 할 뿐만 아니라 제대로 진단조차 할 수 없도록 방해한다는 점에 관한 자세한 논의는 다음을 참조 바람. 김병욱, “정치이론과 현실 개념에 관한 윤리적 검토”, 『윤리연구』 제69호 (한국윤리학회, 2008), pp. 243~278.

기존 정치이론이 이렇게 결합과정을 누락시켜놓는 데에는 서양정치사상사에서 ‘결합’ 개념을 대해온 일련의 비우호적 흐름과 결코 무관하지만은 않을 것이다. 서양정치사상에서 가치와 현실 사이의 결합과 이것을 나타내는 결합 개념은 플라톤이 메텍시스(methexis), 코이노니아(koinonia), 파루시아(parousia) 등의 세 가지 서로 다른 개념으로 그의 대화편에서 자주 거론하여 이후 학문적 주요 쟁점으로 등장한다. 그러나 이 결합 개념은 벌써 아리스토텔레스에서부터 이미 단순화되기 시작한다. 아리스토텔레스는 플라톤의 이것을, 영어로 이미테이션(imitation)이라고 번역되는, 피타고라스의 미메시스(mimesis) 개념과 다를 바 없다고 간주한다.

여기서 이들 각각은 영어로나 한국어로 여러 가지로 번역되어오고 있지만 이 글에서 이 번역문제는 지면관계상 일단 다루지 않겠다. 결합 이외에 참여, 공유, 분유 등으로도 번역되는 이것들 사이에 또 다른 복잡한 문제가 개재되어 있기 때문이다. 여기서는 모두 ‘결합’ 개념 하나로 통일하여 다루겠다. Phaedo 99e~101e ; Parmenides 130~131 ; Sophist 248~249 이데아들 사이의 결합 문제 ; Theaetetus에서 지식에 관한 정의와 메텍시스 문제 ; Timaeus에서 이데아계와 생성계 사이의 결합 문제 ; 플라톤의 결합 개념을 형상과 사물들간의 결합, 형상들끼리의 결합, 자연적 결합, 인위적 결합 등으로 나누어 상세하게 논의한 글로 박종현 선생의 다음 글을 참조 바람. 박종현, “플라톤의 결합이론”,『서양고전학연구』창간호(한국서양고전학회, 1987), pp. 1~41. 이상 결합 개념의 헬라스 어원과 그 변천에 관한 것은 Liddell & Scott의 A Greek-English Lexicon을 참조 바람.

Aristotle, Metaphysics 987b1~14.

현대 대표적인 논리실증주의자와 플라톤 주석가의 이 결합 개념에 관한 다음 논평에서도 읽어볼 수 있듯이, 마키아벨리에 의해 윤리적 가치와 정치 현실이 분리된 이래, 근현대 서유럽 정치사상에서 이 결합과정이 얼마나 무시되고 심지어 신비주의로 내몰리고 있는지 쉽게 확인할 수 있다. 러셀은 이 결합 문제가 헤겔까지 이어오는 곤혹스러운 문제지만 “문제의 핵심이 되지 못하므로 이를 도외시해도 좋다”면서 아예 무시한다. 콘포드는 플라톤의 메텍시스가 피타고라스의 미메시스와 다를 바 없다는 아리스토텔레스의 입장을 그대로 수용하면서 단지 ‘신비주의적 인식과정’을 나타내는 개념에 불과하다고 비판한다.

Bertrand Russell, History of Western Philosophy (London: George Allen & Unwin, 1946, Second ed. 1961), p. 164.

F. M. Cornford, From Religion to Philosophy : A Study in the Origins of Western Speculation (New York: Harper & Row Publishers, 1957), p. 204, pp. 253~258.

이와 같이 결합 개념에 관한 서양정치사상사의 비우호적인 흐름도 기존 정치이론 속에 ‘결합’ 개념이 아예 누락된 데에 분명히 한 몫을 하겠지만, 또 다른 결정적인 결함도 있다. 어떤 ‘사회’와 그 ‘사회의 변화과정’을 제대로 들여다볼 수 있으려고 하면, 그 이론 속에 그에 적절한 개념적 장치를 마련하고 있어야 한다. 대표적으로 ‘힘’ 개념과 ‘시간’ 개념, ‘공간’ 개념 등이 그것이다. 그런데 기존 두 정치이론 모두 다 역사현실 가운데 가치와 결합해가는 사회영역, 즉 ‘덕’과 ‘덕이 작용하는 사회영역’을 조망할 수 있는 개념적 장치를 전적으로 결여하고 있다. 바로 이 점이 인권에 관한 기존 정치이론적 논의가 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’을 누락시킬 수밖에 없는 또 하나의 이유다.

물론 이러한 ‘사회적 공간’ 개념만이 아니라 ‘힘’, ‘시간’ 등의 기존 정치이론의 현실의 변화과정과 관련된 제반 개념 역시도 재검토되어야 한다. 그 이유에 관한 상세한 논의는 다음을 참조 바람. 김병욱, “정치사상적으로 검토해보는 한국비교정치론”, 『한국정치학회보』 제39집5호 (한국정치학회, 2005), pp. 51~73.

규범주의 정치이론은 현실에 대한 가치판단을 하되 주로 ‘법’과 ‘법이 작용하는 사회영역’을 연구대상으로 하면서 그것의 변화만을 이해하고 설명하는 데에 그친다. 실증주의 정치이론은 아예 법이나 정치이념 등을 소홀히 다룬다. 그것들이 현실과 그 속의 여러 사실에 이미 결합되어 있는 상수이거나 아니면 현실의 여러 사실과 아무런 상관이 없는 단지 물리적 힘을 정당화해주는 형식적인 수단에 불과하다고 보기 때문이다. 이런 연유로 두 이론 모두 때로 가치와 결합하기도 하고 때로 낡은 가치와 괴리하기도 하는 ‘현실의 여러 변화과정’을 들여다보는 데에는 아무런 역할도 하지 못하고 오히려 그 현실의 변화과정을 억압할 수도 있다.

이는 마치 앞서 살펴본 바와 같이 인권 가치에 관한 기존 정치철학적 논의가 ‘올바름’과 ‘이로움’ 등의 가치만을 다루고 있고 ‘좋음’을 단순히 ‘이로움’과 혼용하고 있는 결함과 유사한 결함이라고 할 수 있다. 이러한 결함이 어떤 문제점을 낳을 수 있는지에 관해서는 앞서 논의했으므로 여기서는 재론을 삼가겠다. ‘좋음’과 ‘올바름’과 ‘이로움’ 등의 주요 가치가 복원되어야 하듯이, 사회적 공간, 혹은 사회권역 개념에서도 덕치권역을 포함해서, ‘덕치권역’과 ‘법치권역’과 ‘세치권역’ 등의 주요 사회권역이 개념적으로 복원되어야 한다. 그래야만 ‘가치와 현실의 결합과정’을 누락시켜놓지 않게 되어 결과적으로 정치이론이 ‘국가현실의 변화과정’과 ‘역사현실의 변화과정’을 제대로 이해하고 설명할 수 있을 것이기 때문이다. 사회권역 개념에서 덕치권역을 복원시켜야 할 필요성을 설명하기 위해서 다음의 예를 하나 들어보겠다.

최근 미국발 금융사건과 중국발 멜라민사건은 비단 경제 문제만으로 그치는 것이 아니라 그동안 서유럽 방식에 따라왔던 근현대 정치와 사회의 총체적 실상을 간명하게 들여다볼 수 있게 해주는 아주 중요한 단서다. 이 방식과 그에 따른 실상과 관련하여 이 두 사건이 보여주는 공통점은 다음 세 가지다.

첫째, ‘어떤 한 사회 속의 신뢰’가 결코 쉽게 생겨나지도 않지만 또한 어렵사리 생겨났다고 하더라도 아주 쉽게 무너질 수도 있다는 점이다. 둘째, 신뢰가 한번 무너진 이후의 법은 제 역할을 감당하기 어렵기 때문에 이 두 사건 해결을 위한 처방이, 나폴레옹 전쟁 이후 늘 반복되어왔던 것처럼, 더 이상 ‘법의 규제’와 ‘시장의 자율’ 사이의 수위 조절 차원에서 마련될 수도 없고 또 그렇게 마련한다고 하더라도 별 효력이 없다는 것을 여실히 보여주고 있다는 점이다. 셋째, 신뢰가 무너지면 법이 더 이상 제 역할을 감당할 수 없다는 점에서도 확인할 수 있듯이, 설령 어떤 사회 속에 특정한 법이 상존한다고 하더라도 ‘법의 작용’은 ‘신뢰의 기반’ 위에서 비로소 가능하다는 점과 한 사회 속에서 ‘법 작용의 권역’과 ‘신뢰 형성의 권역’은 전혀 별개 권역이라는 점이다.

요컨대 최근 발발한 이 두 대형 사건은 법의 규제를 완화한 시장 만능주의의 결과가 아니라 신뢰의 기반을 무시한 법치 만능주의의 결과라고 해야 할 것이다. 법치 만능주의는 어떻게든 법망을 빠져나가기만 하면 된다는 생각, 법이 허용하거나 불법이 아닌 모든 합법적 활동은 곧 올바른 활동이라는 생각, 올바름이란 자원부족과 개인 이기심 때문에 개인이 생존하고 서로 공존하기 위해서 사회적으로 요청되는 하나의 인위적으로 합의하거나 계약한 규칙일 뿐이라는 생각, -멜라민사건처럼- 법망을 피하든 -금융사건처럼- 합법적으로든 어떻게든 자기가 하는 일을 기필코 이루어내는 것, 즉 성공이야말로 자기에게 가장 값지고 이로운 것이라는 생각, 이로운 것과 참 이로운 것(좋은 것)은 단지 양적인 차이에 불과할 뿐이라는 생각, 이런 생각들을 사회 속에 가장 신속하게 퍼트린다.

법치 만능주의에 따른 이런 생각들이 사회 속에 만연하게 되면서 수치와 사치를 분별할 줄 아는 삶, 염치를 아는 삶은 상대적으로 별 볼 일 없는 삶으로 전락하고 그만큼 그 사회 속에서 점점 찾아보기 어렵게 된다. 염치를 모르거나 염치없는 삶이 어떤 한 사회 속에 만연하게 될 때, 그 사회 속에 신뢰, 서로간의 믿음이라는 것이 생겨나기도 어렵지만 설령 조금이나마 남아 있다고 하더라도 이내 사라질 수밖에 없다. 수치와 사치를 분별할 수 없고 염치없는 삶이 혼란스럽게 난무하는데 어찌 그 가운데 신뢰가 형성될 수 있겠는가. 법치 만능주의는 이처럼 염치없는 삶을 조장하여 양산시키기도 하고, 그나마 남아 있던 신뢰마저 삭감하여 고갈시키기도 한다.

이 두 대형 사건에 대한 여러 대응 방안들이 현재 속출하고 있지만, 위와 같은 점에서 확인할 수 있듯이 지금까지 관행적으로 되풀이 해온 것처럼 여전히 ‘법의 규제’와 ‘시장의 자율’ 사이의 수위 조절 차원에서 이 문제를 접근해간다면 그것이야말로 이 문제의 핵심과 본질을 비켜가고 있는 것이다. ‘법의 규제’와 ‘시장의 자율’ 사이의 균형 여부나 모순 여부는 그동안 서유럽 방식에 따라왔던 근현대 ‘국가 정치’와 ‘사회 경제’의 총체적 모습을 이해하고 설명해왔던 하나의 큰 틀이었다. 그러나 이젠 그 틀 자체를 완전히 해체시키면서 변화시키고 있는 대형 사건들이 우리 현실에서 연이어 벌어지고 있는 것이다.

좀 더 정확하게 말해서 한동안 무시해도 될 만큼 언제부턴가 고갈해버린 ‘신뢰 형성의 권역’이야말로 ‘법 작용의 권역’을 뒷받침해주는 최후의 보루라는 점을 최근 일련의 대형 사건들이 오히려 일깨워주고 있는 것이다. 수치와 사치를 분별할 줄 알아 올바름을 알고 또한 자신이 하는 일이 올바르지 못했을 때 곧바로 염치를 아는 삶이 이제는 법보다 중요하고, 염치를 아는 그들의 삶의 권역이야말로 실정법이 작용하는 권역을 뒷받침해주는 중요한 기반이라는 점을 최근 발생한 대형 사건들이 각성시켜주고 있는 것이다. 이것을 ‘멜라민 효과’(melamine effect)라고 할 수 있을 것이다.

첫째, 멜라민 효과는 누군가가 올바르지 못한 일을 하면 반드시 그 일을 하는 당사자든 그 사람을 대신 해서든 자연을 포함한 그 누군가가 그 고통의 대가를 치른다는 점을 누구나 직접 확인하고 체험하는 효과다.

MBC는 2008년 10월 3일 저녁 9시 뉴스에서 다음과 같이 보도했다. “중국에서 4 명의 영, 유아가 멜라민으로 인해 사망했고, 6만 여 명의 환자가 신장 결석으로 밝혀졌다. 홍콩과 대만에서도 각각 5 명의 환자가 발생했다. 멜라민 공포는 시간이 갈수록 더욱 넓고 깊게 퍼졌다.”

SBS는 2008년 10월 24일 저녁 8시 뉴스에서 앨런 그린스펀(Alan Greenspan) 전 미국 연방준비위원회 의장이 최근 미국발 금융사건을 ‘신용 쓰나미’(credit tsunami)라고 규정하면서 그에 관하여 그가 청문회에서 행한 답변을 다음과 같이 보도했다. “금융회사들의 이익추구가 주주들의 이익을 보호할 것으로 신뢰했던, 나를 포함한 많은 사람들은 믿음이 좌절된 현 상황 때문에 충격에 빠져 있다.”

둘째, 멜라민 효과는 자신이 하는 일에서 항상 수치와 사치를 분별할 줄 알고 올바름을 알아 그 올바름과 자신이 하는 일을 잘 결합해가거나 만일에 잘 결합하지 못했을 경우 곧장 염치를 알아 자신이 하는 일을 교정해가는 ‘덕스러운 삶’이 법치 만능주의에서 양산되는 염치를 모르거나 염치가 전혀 없으면서 ‘성공하는 삶’보다 훨씬 생명활동의 제 모습에 가까운 지혜로운 삶이라는 점을 확인하고 체험하는 효과다.

셋째, 멜라민 효과는 사람이 덕스러운 삶을 살아갈 수 있는 최소한의 기본적 조건과 그 조건을 이룩하는 방식, 즉 ‘사회적 올바름’에 관하여, 그리고 이 사회적 올바름이야말로 한 사회의 실정법을 가장 기본적이고도 상위적으로 정당화해주는 근거라는 점에 관하여 복잡한 합의나 동의나 계약 절차 없이도 누구나 부득이하게 그리고 자명하게 인정할 수 있도록 일깨워주는 효과다. 그리고 바로 이렇게 그 사회의 역사현실 속에 결합되어가는 사회적 올바름의 가치를 공의, 내지 공적 가치라고 할 수 있을 것이고, 이러한 ‘공의’와 ‘공의 작용의 권역’(덕이 작용하는 사회권역)이야말로 그 사회의 제반 법제와 법이 작용하는 사회권역을 지탱해주는 든든한 기반이라고 할 수 있을 것이다.

이 글에서는 영역 개념과 권역 개념을 혼용한다. 그러나 기존 영역 개념은 새로운 힘, 시간, 공간 개념으로 구성된 새로운 권역 개념으로 대체되어야 할 것이다.

⑶ 생명활동의 일과 신체활동의 노동

무엇보다도 ‘가치와 현실의 결합과정 누락’의 가장 근원적인 원인은 근대 노동 개념에 있다고 해야 할 것이다. 근대 노동 개념의 핵심적 문제점은 ‘올바른 일’과 ‘올바르지 못한 일’의 차이를 단순히 법적 차원의 문제만으로 한정시켜버리고, ‘좋은 일’과 ‘올바른 일’의 생명활동 측면을 모두 사장시켜버린다는 데에 있다. 이러한 근대 ‘노동’ 개념에는 근대 특유의 ‘가치’ 개념과 (이 가치를 지향하는) 특유의 ‘인간’ 개념과 (이 인간의) 특유의 ‘활동’ 개념과 (이 활동의 결과라는) 특유의 ‘사건’ 개념 등이 모두 함유되어 있다.

어느 누구든 누군가의 생명과 노동과 재산에다가 위해를 가하는 일은 ‘올바르지 못한 일’이다. 최근 불법적인 멜라민사건과 합법적인 금융사건에서도 확인할 수 있듯이 ‘올바르지 못한 일’을 누군가가 아무도 몰래 자신과 세상을 속이며 감쪽같이 해치운다고 하더라도, 반드시 그 일을 하는 당사자든 그 사람을 대신 해서든 자연을 포함한 그 누군가가 고통이라는 그 ‘올바르지 못한 일’의 대가를 치른다. ‘죄’(올바르지 못한 일)에는 반드시 ‘벌’(고통이라는 죄의 대가)이 뒤따르기 마련이다.

대부분의 사람은 흔히 무거운 대가를 치르고 크게 깨지고 나서야 자신이 묶여 있던 작은 이로움의 굴레를 벗어나 거기로부터 돌이켜서 비로소 좀 더 참 좋음과 좀 더 참 올바름의 길을 깨치고 가까스로 그 길로 들어선다. 물론 나면서부터 그 길 따라 살아가는 사람이 전혀 없진 않겠지만 말이다.

이런 맥락에서 공자가 『논어』에서 ‘나면서부터 아는 사람’과 ‘배워서 아는 사람’을 구분하면서 자신을 ‘배워서 아는 사람’이라고 겸하했을 것이고, 아리스토텔레스 또한 『니코마코스 윤리학』에서 ‘애초에 덕스러운 사람으로 태어난 사람’과 ‘가르치는 사람에 의해 배워서 아는 사람’을 구분했을 것이다.

그러나 자신이 저지른 ‘올바르지 못한 일’로 말미암아 엄청난 고통의 대가를 그 누군가가 치르는 걸 알고서도 때론 모르고서 계속 자신을 속이고 세상을 속이는 그 길로부터 전혀 돌이키지 못하는 사람도 있다. 이런 사람이 자신의 잘못을 뒤늦게나마 뉘우치고 돌아서는 사람보다 훨씬 많은 세상을 우리는 어지러운 세상, 난세라고 한다.

치세는 짧고 난세는 길다. 저마다 자신과 세상을 속이는 일로 점철되는 난세의 특징은 한마디로 불신과 공포다. 그 정점에 서서 불신과 공포를 휘몰아가며 확산시켜가는 난세의 주인공들에겐 ‘법’이란 한갓 휴지조각이거나 자신의 강철과 같은 피의 투쟁을 치장하고 미화해주는 포장지에 불과하다.

이런 까닭에 덕과 덕치에 의해 뒷받침 받지 않는 법과 법치는 그 사회 어디서도 전혀 작동되지 않는 단지 휴지조각이거나 아니면 더 이상 아무런 숨김이나 수치심 없이 그저 발가벗고 대낮에도 활보하는 물리적 세력만을 오로지 정당화해주는 포장지, 그 이상 그 이하의 아무것도 아니다.

오래전부터 실로 많은 사람이 ‘힘이 곧 정의’라고 외쳐오지 않았는가.

물론 근대 여러 입헌군주정처럼, 사람이 아니라, 바로 법이 왕을 포함하여 기존 세력을 일정한 법적 테두리 안에 제한해오기도 했다. 또한 1787년 미국 헌법이나 1793년 프랑스 헌법처럼, 사람이 아니라, 혁명 이후에 제정한 법이 곧 새로운 법적 권력의 근거로 작용해오기도 했다.

그러나 ‘물리적 세력’을 제한해오고 또 ‘법적 권력’의 근거로 작용해오기도 한 ‘바로 그 법’은, 그리고 당시 모든 법제의 근거로 작용해오기도 한 ‘메타-법’은 그 당시 각각의 사회 속에서 작은 이로움의 굴레를 벗어나 상대적으로나마 좀 더 참다운 좋음과 좀 더 참다운 올바름의 길을 따라 살아간 ‘바로 그 사람들의 덕’, ‘바로 그 사람들의 도덕적 위력’에 의해 얼마큼 뒷받침 받아왔기 때문에 ‘바로 그 물리적 세력’을 제한해올 수 있었고 또 ‘바로 그 법적 권력’의 근거로 작용해올 수 있었다는 것이 보다 역사현실의 실상에 가깝다.

이와 같은 도덕적 위력, 법적 권력, 물리적 세력 등의 여러 힘과 그것들 사이의 내적 연관에 관한 좀 더 자세한 논의는 다음을 참조 바람. 김병욱, 『공적윤리와 정치』(서울: 백산출판사, 2004), 제1장, 제3장, 제4장.

바로 이 점이 앞서 제1, 2기의 근대와 제3, 4기의 현대를 구분하면서 그 역사현실의 변화과정을 정치철학 측면과 정치이론 측면에서 각각 살펴보았던 내용이기도 하다. ‘바로 그 사람들의 도덕적 위력’의 약화와 ‘바로 그 사회의 덕치권역’의 위축이야말로 그 사회의 인권들 사이에 충돌이 있고, 그로 말미암아 인권의 구체적 내용들 사이에 일관성 내지 체계성이 상당히 결여되게 된 실질적인 원인이라고 할 수 있을 것이다.

그렇다면 왜 당시 ‘바로 그 사람들의 도덕적 위력’이 약화되고 ‘바로 그 사회의 덕치권역’이 위축되게 되었을까. 달리 말해서 근현대의 사회적 가치라고 하는 소위 인권 논의가 계속 확장되어오다가 제3기부터 왜 변형되어오고, 신체활동이라고 하는 노동 개념이 왜 제3기 이후 계속 축소되고 초라하게 되었을까. 요컨대 제3기 이후 가치와 현실 사이의 결합과정이 희미해지고 서로 괴리과정을 밟아가게 된 원인이 어디에 있을까. 이 논문에서 적시해두고자 하는 점은 그 근원적인 원인 가운데 하나가 바로 근대 노동 개념에 있다는 점이다.

첫째, 근대 노동 개념은 신체의 활동이고, 그 신체는 (데카르트 이래 로크와 칸트에 이르기까지) 정신과 육체, 혹은 이성과 감성 사이의 내부적 결합을 이루어낸다고 전제되거나, (헤겔과 마르크스처럼) 그 신체의 안과 밖 사이에 정반적으로 상호대립하되 결국 변증법적으로 결합을 이루어낸다고 전제되거나, (하이데거와 하버마스처럼) 그 신체의 감성의 끄나풀인 시간이나 아니면 이성의 에이전트인 언어라는 매개를 통하여 결국 그 신체 안의 주관과 그 밖의 객관 사이에 상호소통적인 결합을 이루어낸다고 전제된다.

따라서 근대 노동 개념은 어떤 형태로든 결합을 이루어낸다고 전제되는 ‘신체활동’이다. 신체 안으로부터 주관적으로든, 신체 밖으로부터 객관적으로든, 신체 안팎의 변증법적으로든, 주관과 객관 사이의 매개를 통한 상호작용적으로나 간주관적으로든, 어떤 형태로든 결국 결합을 이루어내는 바로 그 신체의 뜻에 따르는 활동이라는 점에서, 근대 노동 개념은 ‘신체활동’이다.

퇴계사상의 사단칠정론에서 [체(體)]와 [용(用)]은 [신체]와 [신체활동]이 아니다. 그가 사단과 칠정을 그토록 준별하는 까닭이 바로 여기에 있다. 사단은 프로이드나 마슬로우 등의 현대 심리학에서 말하는 기본적 욕구를 결코 뜻하지 않는다. 그렇다고 해서 마르크스가 말하는 객관적 욕구를 뜻하는 것도 아니다. 그런 것들과 전혀 다르다. [사단(四端)]은 어떤 일에 당면하여 그 일의 당사자에게 가장 부득이하고 궁극적인 그 일의 가치로 해석되고 받아들여지는 ‘가치’, 다시 말해서 당면하는 어떤 일에 내재하는 ‘내재적 중심 가치’, 바로 이 공적 가치[와 결합하는 ‘욕구’]다. 반면에 [칠정(七情)]은 이 공적 가치[와 결합하지 못하는 욕구]다. 그리고 바로 이 공적 가치와 결합하는 과정이 곧 ‘하나의 일’(一事)이다.

‘일’은 어떤 ‘일’에 당면하여 그 일에 참여하는 당사자에게 가장 부득이하고 궁극적인 그 일의 내재적 중심 가치[를 ‘찾아 들여다보고’(조율하는) 일]로부터 ‘시작’(始)한다. 이 일을 올바로 하기 위해서는 이제껏 일하다가 그 일 ‘끝’(終)에 조율해놨던 가치[를 풀어버리거나 비우거나 깨트리는 일]도 함께 병행하여 ‘시작’(始)한다. 그래야만 당면하는 그 일의 내재적 중심 가치를 올바로 찾아 들여다보고 비로소 그 가치[와 결합]할 수 있기 때문이다.

바로 이 점이 의상과 퇴계에게도 공히 발견되는 『주역』의 종시적 시간 개념과 직결된다. 이 논문에서는 오직 ‘결합’ 개념만을 다루므로 여기선 시간에 관한 더 이상의 언급을 피하겠다.

바로 이전 일의 중심 가치[를 풀거나 비우거나 깨트리는 일]과 지금 당면하는 일의 중심 가치[를 찾아 들여다보는 일], 이 일이 곧 [결합하는 일]이며, 이 일은 무화(無化)와 유화(有化), 무위(無爲)와 유위(有爲), 퇴계가 강조하는 내외무간(內外無間)과 체용일원(體用一源), 이 일을 병행하고 병진하는 일이다. 어떤 일에 당면하여 그 일의 내재적 중심 목적을 찾아 들여다보는 일이 [그 일의 체]를 들여다보는 일이라면 [그 체와 결합하는 일]이 바로 체용일원이다. 그 일의 체를 올바로 들여다보려면, 이제껏 일하다가 조율해왔던 가치를 풀어버리거나 비우거나 깨트리는 일을 포함해서 이제껏 일하다가 형성해왔던 일의 안팎을 나누는 경계 역시 풀어버리거나 깨트려야 한다. 이 일이 내외무간이고 무위다.

둘째, 신체활동의 의미를 갖는 근대 ‘노동’ 개념은 신체활동이 없다는 의미를 갖는 ‘휴식’이나 아무런 규제나 통제가 없는 신체활동의 의미를 갖는 ‘여가’와 전혀 결합하지 못하는 독립적인 활동이다. 이러한 신체활동의 노동은 휴식이 없는 활동이고 여가가 없는 활동이다. 정신에 의한 육체의 규제거나 그 반대이든, 아니면 이성에 의한 감성의 통제거나 그 반대이든, 아니면 외부에 의한 내부의 규제거나 그 반대이든, 아니면 이상 모든 것들 사이의 상호작용에 따르는 상호규제이든, 어쨌거나 신체활동의 노동은 규제나 통제 아래 있는 활동이다.

퇴계사상에서 [동(動)]과 [정(靜)]은 [노동]과 [휴식]이 아니다. 그가 경과 성을 그토록 준별하는 까닭이 바로 여기에 있다. 경은 멕킨타이어나 테일러 등의 현대 윤리학에서 말하는 덕이나 도덕이나 전통적 예의범절이 결코 아니다. 그렇다고 해서 공화주의에서 말하는 시민적 덕성을 뜻하는 것도 아니다. 그런 것들과 전혀 다르다. [경(敬)]은 어떤 일에 당면하여 그 ‘일의 절대 중심 가치’[를 바라보고](방향을 잃지 않고), 그 절대 중심 가치[와 온전히 결합하지 못하는 유한을 인정함](겸손함)을 잃지 않은 채, 유한하나마 그 일의 [당사자에게 가장 부득이하고 궁극적인 그 일의 내재적 중심 가치로 인정되는](자각하는) 그 ‘참 좋음’[과 결합하면서 ‘쉼’(靜) 얻는 ‘방식’]이다. [성(誠)]은 곧 경[과 결합하여 게으름 없이 ‘일’(事)하는 ‘방식’]이거나 아니면 단지 [게으름 없이 일하는 방식]이다. 경과 성은 올바름의 가치를 현실 속에 실현하는 방식, 즉 올바름의 가치와 현실의 결합방식이다.

경과 성의 방식[과 결합하는 ‘활동’]은 곧 [게으름 없는 ‘동’(활동) 가운데 ‘정’(쉼)이 결합(동정관통)하는 ‘활동’]이다. 경과 성의 방식[과 결합하는 ‘활동’]은 게으름 없는 활동 가운데 늘 [쉼]을 얻기에 늘 [활동 속에 쉼(놂)]이 있는 [일]이다. 이렇게 경과 성의 방식[과 결합하는 활동]은 곧 [쉼]과 [일]과 [놂]이 ‘서로 기여하고 수여하여’ 공생하는 ‘공생활동’이다. 경과 성의 방식[과 결합하지 못하는 ‘활동’]은 쉼 없는 게으른 활동이다.

따라서 ‘일’(事)에는, 첫째, 경과 성의 방식[과 결합하여 쉼과 일과 놂이 서로 공생하는 ‘공생활동’]과, 둘째, 성의 방식[과 결합하여 쉼과 일과 놂이 서로 공존하는 ‘공존활동’]과, 셋째, 경과 성의 방식[과 결합하지 못하여 쉼도 놂도 없이 ‘목의 숨’(목숨)만을 유지하는 ‘생존활동’]이 있다. 이 활동들을 ‘생명활동’이라고 한다. ‘일’은 곧 ‘생명활동’이다.

이러한 생명활동은 ‘가치정립활동과 필요설정활동’, ‘좋지 않은 일거리 최소화활동’(문제해결활동), ‘좋은 일거리 최대화활동’(욕구만족활동), 이렇게 세 유형의 여러 활동들과 그 일들 사이의 유기적 결합과정이다. 이 활동을 국가와 관련하여 시론적으로 논의한 글은 다음을 참고 바람. 김병욱, “건국의 현재적 의미와 민심: 정치이론의 철학적 근거(2)”, 한국정치학회 2008년 하계학술회의발표문(2008.08.19.).

그러나 ‘신체활동’의 근대 노동 개념은 단순히 ‘생존활동’만을 표현할 가능성이 높다. 거기에는 ‘가치와 현실 사이의 결합과정’이 누락되어 있기 때문이다. 우리의 일과 삶이 이러한 낡은 노동 개념에 파묻혀 있는 한, 도저히 다음과 같은 삶의 모습, 삶의 현실을 벗어날 길이 없어 보인다.

오늘도 연명하기 위해 어쩔 수 없이 노동하면서도 자나깨나 어떻게 해서든 이 고달픈 노동을 회피할 방도만을 강구하는 초란한 신세가 그 한 모습이다. 시장에서 패자의 모습인 것이다. 다른 한 모습은 합법적으로든 아니면 법망을 피해서든, 설령 자기가 하는 일이 올바르지 못한 일이라고 쉼 없이 양심의 증거가 있고 세상의 증거가 아무리 뚜렷할지라도, 어떻게 해서든 종국엔 쉼 없는 게으름만을 갈망하는 만능 엔터테이너의 게걸스러운 소비 모습이다. 시장에서 승자의 모습인 것이다. 아마도 법치만능 시장-세상에 살아가는 우리는 이 두 모습을 동시에 지니고 있는지도 모른다. 패자와 승자, 정과 반으로 모순되는 이 두 모습의 변증법적 합이 ‘좋은 삶’일까.

신체활동이라고 하는 노동 개념이 왜 제3기 이후 계속 축소되고 초라하게 되었는지, 그 원인이 바로 이 근대 노동 개념과 그것에 의해 틀 지워진 근현대 노동활동에 있다는 점은 이 지점에서도 확인할 수 있을 것이다.

왜 근현대 사회적 가치라고 하는 인권 가치에 관한 논의가 계속 확장되어오다가 제3기부터 왜 변형되어오고 있는지, 그 원인이 바로 이 근대 노동 개념과 그것에 의해 틀 지워진 휴식활동과 여가활동에 있다는 점은 이 지점에서도 확인할 수 있을 것이다.

만일 이 두 모습의 변증법적 합이 도저히 ‘좋은 삶’일 수 없다는 점에 동의한다면, 정반합의 변증법적 종합과정은 유위 일변도의 강고한 노동활동의 또 다른 표현에 불과하다는 주장에 어느 정도 동의할 수 있을 것이다. 근대 변증법은 ‘가치와 현실의 결합과정’을 더 이상 설명해주지 못한다. 제3기 이후 가치와 현실 사이의 결합과정이 희미해지고 서로 괴리과정을 밟아가게 된 주된 원인은 바로 현대 인권 논의를 받쳐주고 있는 정치철학과 정치이론에서 ‘가치와 현실의 결합과정’이 누락된 데에 있는 것이다.

Ⅳ. 결론: 좋은 국가와 생명활동

눈앞에 당장 펼쳐져 있지 않고 보이지 않지만, 그러나 이미 몇 가지 증거 속에 뚜렷하게 드러나고 있어서 그것에 의지하여 이렇게 말할 수 있다. 앞으로 우리가 함께 살아갈 ‘좋은 국가’는 우리가 함께 일하며 살아가면 살아갈수록 ‘공생활동’이 점점 많아지고 ‘생존활동’이 점점 줄어드는 국가라고.

공생활동은 쉼과 일과 놂이 서로 공생하는 활동이다. 이 활동은 당면하는 일에서 좋음과 올바름의 가치와 결합하는 활동이다. 이 공생활동이 점점 많아지려면 누군가가 이 활동으로 몸소 살아가면서 이 활동의 맛스러움과 멋스러움을 ‘삶의 본(本)’으로 보여줘야 한다. 자신이 늘 맛보는 이 삶의 본을 자기 가족과 이웃에게도 멋스럽게 맛보이는 활동이 곧 ‘덕치’(德治)다. 따라서 ‘좋은 국가’는 ‘덕치권역’이 점점 넓어져가면서 ‘법치권역’을 잘 뒷받침하고 ‘법치권역’은 ‘세치권역’을 잘 뒷받침하여 ‘세치권역’이 점점 줄어드는 국가다.

세치권역을 뒷받침할 만큼 힘 있는 법치권역이 되어가기 위해서는 우선 우리 정치공동체의 덕치권역에 근거하여 ‘덕치권역이 점점 넓어져가는 좋은 국가’의 최소한 조건을 이루는 방식, 즉 ‘사회적 올바름’(사회정의)을 분명하게 해석하여 사회 앞에 제대로 드러내고 제시할 수 있어야 한다. 이 일을 조금이나마 감당해보기 위해서 이 논문은 현대 인권 논의를 근대 노동 개념과 함께 검토해본 것이다.

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